陳北溪論 “命”

屈 蕾

(四川大學公共管理學院,四川成都 610041)

儒家對于 “命”的態度。孔子言 “不知命,無以為君子也”、 “君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”、“死生有命,富貴在天”。孟子言 “盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。歹夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”。對于儒家來說,人在此世界中不是一個袖手旁觀者,亦不是以自我為中心的狂妄自大者。儒者從“知命”到 “畏命”再到 “立命”,能夠“不怨天,不尤人”而“不憂不懼”則是君子也。

陳北溪作為朱子高弟,將“命”之一門提到《北溪字義》開篇,表現了對“命”之問題的高度重視。北溪之根原論即是天命論,論命以理言和以氣言;他論天多是就理論,論命多是就氣論。他對命的態度是順受其正,不因“氣之命”之必然而改變天命于人之道德的實踐原則和應作出的努力,從而使人得以成為真正意義上的“人”。

一、理之命

北溪先生第一次從學朱子時,朱子授以 “根原”二字,北溪聞而為學愈力,歸而作《孝根原》、《君臣夫婦兄弟朋友根原》、《事物根原》。如此可見北溪先生的為學路徑是直接從根原下手。而在北溪先生的重要學術著作《北溪字義》中,以“命”一門開篇是有其重要意義。“理之命”和 “氣之命”皆是天所 “命”, “理之命”是可由人自己把握的,“氣之命”是不由人自己把握的。

萬事萬物皆為二氣五行所生,氣以成形而理亦賦焉。“理不外乎氣”,“若說截然在陰陽五行之先,及在陰陽五行之中,便成理與氣為二物矣。”北溪先生強調理氣二者是不離不雜的,人物之生皆是理與氣合,天理固然是萬古不易的,但若非氣,則理無處頓放,理即在氣之中,不可離氣言理,亦不可離理言氣,否則只是“空氣”、“空理”。

“天即理也。古圣賢說天,多就理字上論”,在此北溪先生論天是就理論,即是“理之命”,“天命”體現的是儒家思想中人作為人之自肯自認,自命自期“天命”是人之自我確認之道德原則,天真正命于人者是“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。”在我者只是仁義禮智之性而已,是“求則得之,舍則失之”的,故儒者立足于“求有益于得”,得與不得在于人之求與不求,是求諸己的,人通過自身的努力是可以回歸天命的。“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”“仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性也,君子不謂命也。”無論在何種境遇之中,父子能夠盡仁,君臣能夠盡義,賓主能夠盡禮,賢者能夠盡知,圣人能夠行天道,此是“理之命”也。

仁義禮智,天命于人則一也,人皆可學而盡,故君子不謂之命。眾人對此五者一有不至則不復致力,將之歸為人所不能把握之命.君子則將此五者歸結為天命于人之本性和本分,在人生中雖會有種種不遇,但是君子則不會怨天尤人,將之歸于命而不復求善。如君子于仁則 “造次必于是,顛沛必于是”,君子始終能于困厄之境地盡好自己做人之本分,充分使本性之善彰顯于世間,人之善性不論是于人間之至尊至榮中或是窮困潦倒中都不會增加或減損其價值。此種是人成其為人而能挺立于人世間之性正是儒者所高揚、所守護的天命。

二、氣之命

命關聯天人、理氣,理通過命于氣而為之主宰,故論命就要就氣來論,此是“氣之命”。北溪先生論就氣所論之命有兩般：一是說貧富貴賤、夭壽禍福,此是就受氣的長短厚薄不齊上論,乃命分之命也;一是說人之智愚賢否,此是就稟氣的清濁不齊上論.在論氣之清濁不齊時,北溪先生以孟子之 “仁之于父子,義之于君臣,命也”之命為例,此恐有不妥之處。“仁之于父子,義之于君臣”是天命之自然如此,是能然、必然、當然和自然的,非是因氣之清濁不齊而有如此之別。在人物之生起頭處因有陰陽五行之運合,隨其所值故有萬物之別,但天所命于人之理是無任何差別的。

就自然造化上論,“則物之初生處為元,于時為春;物之發達處為亨,于時為夏;物之成遂處為利,于時為秋;物之斂藏處為貞,于時為冬。”元亨利貞,春夏秋冬,循環不已,生生不息,貞下又啟元,如 《復》卦之一陽來復,在此生生不已之循環中可見命在其中。

“氣之命”體現天對人的自然生命的限制,是人之先天稟賦,“氣之命”的決定者是天,此是命之超越性體現.北溪先生認為人物之生,皆是陰陽二氣之相互作用而成。本來只是一氣,因天命而分為陰陽,又分有五行,二氣五行之分合運行便生人生物。陰陽為氣,五行成質;氣以清濁論,質以粹駁論.朱子認為氣稟 “是偶然相值著,非是有安排等待”,這是關于“氣之命” 之必然性,在生物之起頭出偶然相值而成之氣稟,注定了人與人、人與物之差別而有各自之吉兇禍福。

“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也”;

“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也,有命也,君子不謂性也”。

此五欲是人之天性,但是因為命分之不齊,有貧賤富貴之別,故對于此五欲之滿足皆有其分,此是命也,不可因其為性而必求而得之。儒家看來無論是貧賤或是富貴皆要節之,“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉!回也”,“求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也。”因有氣命之不齊,必有求而不得者,此得與不得,不在人之求與不求,是命也。富貴利達是在外者也,求無益于得,這里更加重要的是求之有道。

三、順受其正

如何對待人生中之吉兇禍福,北溪先生言面對橫逆要自反。“凡橫逆之來,必吾有致之之隙,不然亦必有近似之情,未有全無故而來者.君子視之當如煉金之火、攻玉之錯,于中有進德無窮之意焉。”橫逆并非皆是命,若自反之則可見諸多橫逆是因自身人力所致,非人力所致而至方可謂之命。君子對待橫逆當視其為煉金之火,攻玉之錯,在其中經受磨練而能夠日進于德。橫逆來則己自反之,若己能盡其理,發出外來皆中節,能全德充實而素孚于人,仍有禍患之來,方可視其為天地間之惡物。對待此惡物當如何?順受其正而已。

孟子曰：“莫非命也,順受其正.是故知命者,不立乎巖墻之下.盡其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”

人得二氣五行之秀而生,人心之靈明,此心具眾理而應萬事。“人所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,良知也”,人有此天賦之良知良能,則人別于物而具有了實踐主體和道德主體的地位,而要成為一個真正的人則要努力實踐天所賦予人之使命,成為道德的人。但是由于人又是稟二氣五行而生,有富貴貧賤夭壽禍福的氣命之不同,而且天賦于人之天理可能被遮蔽,故人是有限的存在者。但是此有限并不妨礙人進行道德實踐,即人在 “天命”之必然性中仍是絕對自由的,人在面對人生之各種遭際時,可以選擇道德的行動或違背道德而行動,此是操之在我的。

“莫非命也,順受其正”,天命難違,人則順受之,能否順受決定者在我,“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也”, “萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉”,求的方式只是反身而誠,反身而誠的結果是打破人自身之內外、人與人、人與物、人與自然之間的界分,實現“天人合一”,人自身“性命” 之實現即是 “天命” 之完成。

此處是儒家與他家有分別處,儒家一方面肯定人的限制性,以此可以破除現代社會中人之普遍膨脹的自信心而始終能對自身、對社會保持清醒的認識;一方面肯定天命具有的絕對超越性,以此可以破除偶然論而使人生具有價值和方向;一方面強調人之主體性和道德自覺性,以此破除命定論而使人能傲然挺立于世間。“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也.夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”能否“立命”在于人自身,能盡其道而死,則是順天之 “正命”也,桎梏而死是逆天之 “非命”。孟子言“立命”是 “全其天之所付,而不以人為害之”,北溪先生言橫逆自反即是查檢橫逆是否是人為而害之,要避免“非命” 則須“知命”,“知命”才能順天之“正命”,是故知命者不會立于巖墻之下,知其易導致禍患而避去,此亦是盡其道。

“不知命,無以為君子也”,君子知天命而能順受之,終則能“存,吾順事;沒,吾寧也。”

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