“實事求是者”：乾嘉漢學的闡釋主體＊

崔發展

（西南石油大學 政治學院，四川 成都 610500）

乾嘉時期，漢學家主張通過回歸原典來追溯經書之原文、原義。而為了有別于宋學之蹈虛，漢學家將其考證工作明確地置入到“實事求是”的話語中。由此，在漢學家內部，出現了競相以“實事求是”相標榜的現象。

但漢學家對其自身工作的這種定性或定位，早在乾嘉時就已有龔自珍、方東樹等人提出質疑。如龔自珍認為，江藩的《國朝漢學師承記》一書之“名目有十不安”，而這之中尤其不妥的就是“夫讀書者實事求是，千古同之，此雖漢人語，非漢人所能專”［1］。其實，“實事求是”雖然可以作為讀書人的一個普遍理念，但需要指出的是：“實事求是”被自覺地作為治學之口號，乃至被尊奉為治學之基礎觀念或信念，恰恰是在乾嘉漢學家這里才首次得以實現的［2］。

為了糾宋學之偏，漢學家接續清初回歸經學的趨向，并由此遠紹河間獻王的“實事求是之教”［3］，其研究范圍雖以儒學為中心，卻又衍及史學、小學、金石、天算等領域。不過，本文的論域主要是針對漢學家的經學闡釋，就漢學家而言，“實事求是”主要就是一個經學闡釋性命題，這是因為，一方面，“實事求是”被尊奉為相對于宋學而言的治經之必要方法與態度，另一方面，“實事求是”所涉足的諸多領域，主要仍是作為經學之附庸而得到關注的。

鑒于此，筆者認為，或可從闡釋學的方法論入手，將“實事求是”作為深入研究乾嘉漢學的一個新的突破點。“實事求是”作為一個經學闡釋命題，主要包括以下幾個要素：闡釋主體（“實事求是者”）、闡釋對象（“實事”）、闡釋方法（“求”）與闡釋目標（“是”）等。這一命題的具體表述乃是：乾嘉漢學家認為，只要自己（“實事求是者”）從客觀可信的闡釋對象（“實事”）出發，依循某些可操作性、可驗證性的闡釋方法（“求”），就必然能夠發掘或或還原出固有的經文、經義或儒道（“是”）［4］。

本文的主旨，乃是對“實事求是者”（乾嘉漢學家）這一主體要素進行分析。在具體的闡釋活動中，闡釋者雖然常常受制于闡釋對象與闡釋處境，但闡釋主體對闡釋活動的走向無疑更有主動性。尤其是面對某個歷史文本時，闡釋者的主動性就更為明顯，更為必要，因為“文字的特殊弱點，亦即文字相對于生動的談話更加需要幫助這種弱點也有其另外的一面，即它使理解的辯證任務加倍清楚地顯露出來”。“它就使得進行理解的讀者重新成為它的真理要求的辯護人”［5］。

作為“實事求是者”（闡釋主體），乾嘉漢學家正是經學所蘊含之真理（圣人之道）的“辯護人”。本文對這一辯護人的評析將圍繞知行問題來進行，因為對于界定漢學家這一角色而言，知行問題無疑具有導向性意義。

一、“實事求是者”的提出

劉師培曾在《近代漢學變遷論》一文中指出，“康、雍之間，為士者雖崇實學，然多逞空辯，與實事求是者不同”［6］。此言中的“實事求是者”專指乾嘉漢學家，而所謂的“不同”，乃是表明清初與乾嘉之學風的差異。不過，“實事求是”作為一種話語，早在明清之際就已有了雛形，它與當時的崇實黜虛之傾向有著直接關聯，但毋庸置疑的是，只有到了乾嘉時期，它才明確地被提出，并由此而掌控了話語權、解釋權。

清初對經學的回歸，本是為佐證理學而大興，以致這一回歸仍未能盡棄虛辨。究其緣故，主要就是因為就當時的情形而言，考經最終仍不過是為了講“理”，而回歸經學在方法亦尚未成熟①。與此相應，正是隨著方法論意識與考證方法的日漸成熟，乾嘉漢學才能最終取代理學而主盟學壇。

乾嘉漢學家承續清初回歸經學的總體方向，在復興古文經學的立場下，把“實事求是”的精神或方法貫徹在具體的經學闡釋中。在此過程中，宋學不僅被視為空疏的代名詞，而且宋學自身作為對漢唐經學的反動，必然遭到旨在為漢唐經學（尤其是古文經學）平反的乾嘉漢學家的大肆批判，如江藩就說“近今漢學昌明，徧于寰宇，有一知半解者，無不痛抵宋學”［7］154。不過，在其時的漢宋之爭中，漢學家對宋學的大使批駁雖取得了壓倒性的優勢②，但若是由此就說漢學家徹底清算了宋學，似乎并不恰當，而毋寧說他們只是有意或無意地對宋學之作用劃定了某種邊界。這不僅是因為宋學依舊是官方倡導的意識形態，而程朱義理仍是那些科考士子解經立說之標準，更主要的乃是就漢學家自身而言，他們并沒有對宋學存在的合理性或有效性作出完全的否定。因為在清人的意識中，是否尊崇程朱，與是否可稱為“漢學家”之間并沒有必然的聯系［8］。也就是說，乾嘉時人并不以尊崇程朱與否來作為區分漢、宋的標準，如錢大昕依舊高度推崇朱子，其言曰：“孔孟已遠，吾將安歸？卓哉紫陽！百世之師。主敬立誠，窮理致知。由博返約，大醇無疵”［9］。事實上，盡管漢學家指責宋學有著諸多不足，但他們仍舊生活在被宋學所圈定（雖然也有松動）的某種社會與倫理的規范之中。因為一般而言，雖然思想變革源自生活，但在具體的轉化過程中，生活之變革未免有相對于思想之變革的某種滯后性。總體上，乾嘉時期的漢宋關系頗為復雜，以致于在這個問題上，學界多有爭議。比如，是否存在漢宋之爭，即便存在，漢宋之爭與漢宋調和，哪一個才是漢宋關系的主流，等等。這個問題的復雜性，如上所述，它源自于乾嘉漢學家的生活實際。

由此，在乾嘉漢學家那里，宋學究竟在何種意義仍是有效的？換句話說，漢學家究竟對宋學作出了怎樣的限定？探析這個問題，就可以大致給出漢學家的定位。

二、知行二分：為學尊漢，為行尊宋

龔自珍有言：“孔門之道，尊德性，道問學，二大端而已矣。……入我朝，儒術博矣，然其運實為道問學。”［10］此言甚是。從陸象山所謂的“既不知尊德性，焉有所謂道問學”［11］，到戴震所謂的“然舍夫道問學，則惡可命之尊德性乎”［12］，可以發現宋學與乾嘉漢學在知行問題上的不同態度。就知行而言，宋學對德性問題更為偏重，其內部的程朱陸王之爭，究其實不過是在如何尊德性上的不同進路罷了，而乾嘉漢學與宋學之間的不同，更有似于類別差異。對宋學家來說，德性為知識奠基，知識必然是德性意義上的知識；而對于漢學家而言，德性雖不如知識那么重要，但知識卻并不必然為德性奠基。換句話說，漢學家對知識的合法性更為關心，而宋學家偏重的乃是知識的有用性或有效性。

問題是，漢學家雖強調知或道問學，但在日用倫常中，行或尊德性的一面畢竟不能完全拋開，因而為了突出知的相對獨立性，以便為自己的考證事業尋求正當性或合法性，知行分治的主張應時而出。其典型表現就是漢學家的為學尊漢與為行尊宋，而這種知行分離并不只是漢學家的一種主張，也是立足于事實上或結果上的判斷。

明清之際，漢宋分治、知行分離的現象就已有端倪。如黃宗羲的“教學者說經則宗漢儒，立身則宗宋學”［7］127；再如，在《與友人論學書》中，顧炎武提倡的“博學于文，行己有恥”，雖沒有刻意將知行分離，但是，與他論學的那個“友人”嵩菴，卻明確認為亭林此舉有將知行割裂之危險［13］。至乾嘉時，這一分治現象更為普遍，如朱珪“于經術無所不通，漢儒之傳注、氣節，宋儒之性道、實踐，蓋兼而有之”［14］391；再如，即便是一向被視為漢宋門戶之觀念森嚴的江藩，雖批評宋學家考鏡之不足，但亦承認他們在率履方面有可取之處［7］4。鑒于此，有學者指出，“治經宗漢，制行宗宋，這是當時許多漢學家奉行的宗旨”［15］。

由此，漢宋分治與漢宋兼采的表意，其實是大同小異。就漢學家來看，這一兼采必然表現為宗漢學而兼宋學的形式，不過，既然是學行分治，所謂兼采漢宋其實基本上并不是在同一個層面上進行的。而這種兼采上的不同，有時難免有極度分裂之表現，如江藩在為劉臺拱作傳時就說：“君六世祖永澄問學于蕺山，以躬行實踐為主，子孫世傳其學。至君，又習聞王予中、朱止泉之緒論，深研程朱之行，以圣賢之道自繩；然與人游處，未嘗一字及道學也。君學問淹通，尤邃于經，解經專主訓詁，一本漢學，不雜以宋儒之說。”［7］116不過，無論如何，這已充分說明乾嘉時期的漢宋之爭與漢宋兼采并不矛盾，二者乃是實實在在并存著的現象。此外，由知行的分離、分治可知，漢宋兼采并非只是表現在方法論上對義理與考證的兼而用之，試想，為學宗漢，為行宗宋，漢學家的這種兼采顯然并不完全是方法論意義上的③。

綜上，漢學家對宋學作了較為清晰的二分，其主要表現就是：肯認宋學在致行上的成績，但卻并不茍同宋學在經學上的作為（因為它總是糾纏于禪學與理學之中）。這種二分固然反映出漢學家對宋學的有效性所劃定的邊界，但其主旨卻是漢學家們企圖為漢學爭取經學闡釋的正統地位。

三、知先行后：漢宋分治引發的問題

無論從學理還是從事實上講，知識并不必然為道德奠基。從表面看，漢學家似乎是尊重這一原則的，然而這種尊重基本上仍是無意識的。他們只是將行的一面仍舊托付于宋學，但卻試圖剝奪宋學在經學上的解釋權、話語權。問題在于，對宋學的這種托付，與其說是一種對于宋學所講道德的感同身受，毋寧說是他們只是從常識道德或生活經驗的層面出發，肯定宋學仍有值得效法之處。其實，宋學作為對道德的極度發揚，無疑展示了儒學在尊德性之途上的充分的可能性，而只要漢學家仍舊肯定道德對于日用倫常的必要性，那么，他們就必須肯定宋學家仍有可取之處。

無論是對宋學作二分，還是知行分離、漢宋分治，總體上都合乎乾嘉漢學家之尊漢抑宋的價值判斷。只是由此衍生的一些問題，引人深思。

（一）重知輕行：道德與經世的淡漠

知行問題上的這種先后關系，不僅是出于漢學家的價值判斷，也是基于漢學家學行分治的事實判斷，以及由此所導致的后果上的論斷。其實，在儒學的傳統話語框架中，講德行或德性問題，心性問題必然不可回避，而這一問題域卻是旨在救治宋學之空疏的漢學家想要極力繞開的領域，以致于在漢學家那里，宋學的不受重視，往往導致德行或德性問題受到輕視。漢學家的知行二分、重漢輕宋，使得他們在觀念或在具體的作為上，幾乎都會表現出不同程度地重知輕行之傾向，進而造成了他們對道德與經世之問題的淡漠態度。漢學家雖然未必沒有道德觀念或理想標準，他們在觀念上也大多承續了儒家之希圣希賢的傳統，只是他們的自覺要求與其客觀影響畢竟不同。

依現代的眼光看，知行的分離，使知或學獲得了相對的獨立性，所以不少學者都指出漢學家乃是為了學術而學術。雖然漢學家并未從根本上擺脫經學傳統，但仍可說這一論斷大致是合理的。漢學家尊奉“實事求是”的原則，使得他們不再是完全意義上的復古主義者，因為漢學家雖是“以復古為解放”［16］，但嚴格說來，不是求古而是求是存真，才是他們愿意持守的原則。可見，清代漢學與漢儒之學畢竟還是不同的。

但是，隨著漢學家在學識上的日益壯大，他們在行這一面上所暴露出來的欠缺越來越突出。而漢學家的行為修養問題，隨之成為宋學家攻擊漢學的口實。如姚鼐認為，漢學家乃是一群“生平不能為程、朱之行，而其意乃欲與程、朱爭名”之人［17］。而鑒于漢學家將學行二分所導致的不良后果，方東樹甚至懷疑漢學家“實事求是”的原則，指出漢學家本來就“無意于求真得是，但務立說與宋儒爭勝耳”［18］。姚鼐、方東樹立足于宋學立場，對漢學家的批評未免言過其實。但誠如有些學者所指出的，就作為一種整體傾向而言，在漢學家那里，尊德性很大程度上只不過是一種“門面語”或“口頭禪”④。

知先行后，重知輕行，在漢學漸成滔滔洪流的情形下，其客觀影響或結果往往是知而不行。不可否認，漢學家并非完全不講道德，亦并非完全不講致用。但是，從漢學作為一種整體的學風來看，尤其是考慮到這種學風對時人的實際影響，由學行分治所導致的漢學家在道德觀念與經世意識上的冷漠現象，同樣是必須承認的事實。

（二）知而難行：漢宋分治的理論困境

尊德性雖然未必就能改善道德現狀，但由學行分治、重學輕行所造成的漢學在治學一面上的獨大，必然促成宋學家習慣性地將漢學家之為行上的諸多不足歸結到其對宋學的輕視上。其實，不只宋學家作出了這樣的邏輯推斷，漢學家在回應道德淪喪現象時，仍舊沒有脫離這種邏輯，如阮元說：“近之言漢學者，知宋人虛妄之病，而于圣賢修身立行大節，略而不談，乃害于其心其事。”［14］391

在這種邏輯的主導下，對漢學家在行為上的這些不足，不惟宋學家有諸多批評，漢學家自身也早已有不少反思。由此，在漢學家內部，宗漢而采宋才會越來越成為一種明確的主張。但問題是，漢學家的這種兼采，卻面臨著一系列理論上的不自洽。

江藩說：“儒生讀圣人書，期于明道，明道在修身，無他，身體力行而已，豈徒以口舌爭哉！”［7］153依照江氏的論述，學與行之間應該有下列邏輯：通經（為學）→明道→修身（為行）。但問題是，漢學家若將為學與為行分離，并將為行歸結為宋學，則這個邏輯就短路了。同樣的邏輯短路也發生在主張學行分治的惠棟那里，在他看來，“章句訓詁，知也；灑掃應對，行也。二者廢一，非學也”，但問題是，如何將漢學的章句訓詁與宋學的灑掃應對，在日用倫常中實際地協調起來呢？簡言之，江藩、惠棟都必須面對這樣一個問題：為行尊宋、為學尊漢若是成了準則，而為學一般地最終乃是為行，如此一來，漢學（作為學）豈不最終仍必須以宋學（作為行）為歸屬嗎？在漢宋分治中，漢學家明確地限定了宋學的有效性之范圍，這一方面說明了為行與為學被明確地分離開來，另一方面也說明漢學家承認了自己在道德建設上的不完善。但悖謬的是，如果只有宋學才能彌補漢學的道德欠缺，那么，漢學家的考據事業應該如何在價值上得到定位呢？若是我們并不僅僅用現代的眼光看待漢學之成就，那么，在傳統儒學的框架下，我們仍可質問：漢學家所作的知識探究，究竟何為？此外，將德行一方歸為宋學，這無疑于漢學家承認了宋學并非一無是處，但問題隨之而來，在為行上仍可效法之宋學，難道會僅因其治經之空疏，就足以敗壞社會風氣乃至于造成有明一代的傾覆？在知行合一的問題上，如何才能使自己在日用倫常中的道德說教并非僅僅立足于經驗層次上的道德獨斷，以便能夠經得起人們對道德義務之合法性與有效性的追問？不過，總體而言，漢學家并不關心上述種種不洽。不惟如此，基于對宋學空言義理的過度警惕，不少漢學家甚至認為義理或理論的探討基本上是有百害而無一利的。

可見，漢學家之為學與為行的分離，不僅僅是一種理念，更是一種事實。當時無論是漢學家還是宋學家，都明確意識到了由這種分離所導致的危機的普遍存在。正如王鳴盛在為其貪吝之行作辯護時所說的那樣，“貪鄙不過一時之嘲，學問乃是千古之業。我自信文名可以傳世，至百年后口碑已沒而著作常存，吾之道德文章猶自在也”［20］。雖然并非每一個漢學家都如王氏那么極端，而且也沒有晚清人士所批評的漢學亡國那么悖謬［21］，但漢學家對道德問題的淡漠卻是顯而易見的，而漢學家由此被指責為背離了通經致用的目標，自然也就更被坐實為一種無可辯駁的致命傷。也正是因為這種普遍性的道德危機感（當然也有對漢學在致用上的缺失的意識），知行分離的問題才能引起當時部分漢學家或宋學家的反省，而宋學在為行上的補救作用由此而得以被強調。但問題是：為什么人們在德性上的缺失必然是由不講宋學而導致的？事實上，講不講宋學與能否把學問做好，或者學問做得好壞與道德的興衰這二者之間并不具有因果關系，上述王鳴盛的論調正是對這種非因果關系的一個明確例證。

其實，在漢學家那里，宋學作為現成的道德資源，最終不過只是作為某種道德上的應急策略，才會重新引起漢學家的重視，而這也恰恰表明漢學自身在應對道德問題上的不足。但問題在于，漢學家在重新援引宋學而希望補救自己在倫理上的種種不足時，他們并沒有考慮二者之間的關聯哪怕是在邏輯上也是推不走的。看起來，與道德的合法性相比，在應對道德危機的問題上，漢學家更為青睞的乃是道德的有效性或有用性。這說明在道德問題上，漢學家表現出了某種背離“實事求是”的傾向。

注釋：

① 梁啟超還提到了政治因素的影響。他認為，清初學者做學問原本是為了求政治上的實用，可惜政治條件不允許，而他們又不愿與清政府合作，以致他們“寧可把夢想的‘經世致用之學’依舊托諸空言，但求改變學風以收將來的效果”。參見朱維錚編著的《梁啟超論清學史二種》，復旦大學出版社1985年版第106頁。

② 方東樹指出，當時漢學家肆無忌憚地攻擊宋學，而“程朱之門，獨寂然不聞出一應兵”。（參見方東樹之《漢學商兌》，商務印書館1937年版第147頁）方氏此論，雖不免夸大，但亦能反映出當時漢宋雙方在力量對比上的不均衡。

③ 由此，周積明所作出的漢宋之融合或兼采表現在方法論上的論斷，就有點不夠全面。參見周積明的《乾嘉時期的漢宋之“不爭”與“相爭”——以〈四庫全書〉為觀察中心》，載《清史研究》2004年第4期第1－18頁。

④ 對于漢學家的這種特點，可參見山口久和的《章學誠的知識論》一書第13頁，上海古籍出版社2006年版；余英時的《中國思想傳統的現代詮釋》第181頁，江蘇人民出版社2006年版。

［1］龔自珍.龔自珍全集［M］.上海：上海人民出版社，1975：346.

［2］崔發展.乾嘉漢學之“實事求是”話語權的起興［J］.燕山大學學報：哲學社會科學版，2010（4）：53－58.

［3］阮 元.揅經室三集：卷5［M］.上海：商務印書館，1937：639.

［4］崔發展.“實事求是”作為經學闡釋命題的展開［J］.孔子研究，2012（1）：104－114.

［5］伽達默爾.真理與方法［M］.洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，2004：509.

［6］劉師培，章太炎.中國近三百年學術史論［M］.上海：上海古籍出版社，2006：166.

［7］江 藩.國朝漢學師承記［M］.北京：中華書局，1983.

［8］張 循.清代漢宋關系研究中若干問題的反思［J］.四川大學學報：哲學社會科學版，2007（4）：43－53.

［9］錢大昕.潛研堂集［M］.上海：上海古籍出版社，1989：274.

［10］龔自珍.龔自珍全集：上冊［M］.北京：中華書局，1959：193.

［11］陸九淵.陸九淵集［M］.北京：中華書局，1980：400.

［12］戴 震.戴震文集［M］.北京：中華書局，1980：141.

［13］錢 穆.國學概論［M］.北京：商務印書館，1997：251.

［14］阮 元.研經室二集：卷3［M］.上海：商務印書館，1937：391.

［15］史革新.清代理學史：上卷［M］.廣州：廣東教育出版社，2007：20.

［16］梁啟超.梁啟超論清學史二種［M］.上海：復旦大學出版社，1985：6.

［17］姚 鼐.惜抱軒詩文集［M］.上海：上海古籍出版社 ，1992：102.

［18］方東樹.漢學商兌［M］.上海：商務印書館，1937：68.

［19］錢 穆.中國近三百年學術史［M］.北京：商務印書館，1997：630.

［20］昭 梿.嘯亭雜錄［M］.北京：中華書局，1980：442.

［21］張昭軍.清代理學史：下卷［M］.廣州：廣東教育出版社，2007：372.