宋儒誤讀佛教的情形及其原因

[收稿日期] 2013-03-07

[基金項目] 江蘇省高校哲學社會科學重點研究基地“南京大學儒佛道與中國傳統文化研究中心”重大項目“儒學概念、問題與價值綜合研究”（2010JDXM008）

[作者簡介] 李承貴（1963—），男，江西萬年人，南京大學哲學系教授、博士生導師.研究方同：中國哲學.

[摘要] 宋儒對佛教存在誤讀現象，這種誤讀主要表現在佛教本體論、佛教倫理觀、佛教輪回說、佛教道體等幾個方面。宋儒之所以誤讀佛教的原因主要有：認知與判斷佛教坐標的儒學化、認知與判斷佛教價值的功用化、認知與判斷佛教取向的常識化、認知與判斷佛教方式的片面化。探討并把握宋儒對佛教的誤讀情形及其原因，對于全面認識宋代新儒學中的儒佛關系具有積極意義，對于正確處理不同思想或學說間的關系則是一份難得的經驗。

[關鍵詞] 宋儒；誤讀佛教；情形；原因

[中圖分類號] B224.7[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2013）05—0019—08

宋儒究竟是否誤讀了佛教？這個問題在許多著名學者中也存在分歧，比如方東美先生說：“宋人講佛學，可以說是膚淺——主張佛學的理論是膚淺，反對佛學的也沒抓住重心，依然是膚淺。”方東美：《新儒家哲學緒論》，《生命理想與文化類型》，中國廣播電視出版社1993年，第484頁。而陳寅恪先生是另一看法：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其以夷變夏也。乃求得兩全之法：避其名而居其實，取其珠而還其櫝，采佛理之精粹以之注解四書五經，名闡明古學，實吸收異教。聲言尊孔辟佛，實則佛之義理已浸漬濡染，與儒教之傳宗，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心至可尊敬而曲諒之者也。”吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，清華大學出版社1992年，第10-11頁。那么，宋儒對佛教究竟存不存在誤讀呢？本文擬對這個問題展開討論。

一宋儒誤讀佛教之情形

宋儒是否對佛教存在誤讀，我想每位學者自己心里都有桿秤。然而，無論是贊揚宋儒佛教素養的高深，還是批評宋儒佛教素養的膚淺，我們只能以事實說話。宋儒對佛教的認識和評價涉及面很廣，這里選擇宋儒對于佛教本體論、佛教倫理觀、佛教輪回說、佛教道體等四個方面的認知情況加以考察，以對宋儒是否誤讀佛教問題進行回應。

（一）對佛教本體論的誤讀。佛教關于本體的論述非常多，如《金剛》云：“凡所有相，皆是虛妄。方東美：《新儒家哲學緒論》，《生命理想與文化類型》，中國廣播電視出版社1993年，第484頁。

《金剛經》，黃夏年主編《精選佛經注譯》，四川人民出版社，1998年，第117頁。如《心經》云：“色即是空，空即是色。”《心經》，黃夏年主編：《精選佛經注譯》，，四川人民出版社1998年，第157頁。

不管怎樣的論述，佛教本體論都表現出“空幻”的特點。那么，宋儒對佛教具有“空幻”特點的本體論是怎樣理解的呢？綜合言之，不外如下幾點：其一，指佛教之“空幻”為空無一物之“空幻”。如張載說：“天文地理，皆因明而知之，非明而皆幽也，此所以知幽明之故。萬物相見乎離，非離不相見也。見者由明，而不見者非無物也，乃是天之至處。彼異學則皆歸之空寂，蓋徒知乎明而已，不察夫幽，所見一邊耳。”《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，中華書局1978年，第182頁。

張載批評佛教見“明”不見“幽”，不知道“幽”亦是事物存在的一種形式，而視萬物為空寂。胡宏說：“即物而真者，圣人之道也；談真離物者，釋氏之幻也。” 《知言·往來》，《胡宏集》，中華書局1987年，第13頁。

認為佛教之“空”是無物之“空”。朱熹說：“老氏依舊有，如所謂‘無欲觀其妙，有欲觀其繳’是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也。”《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），上海古籍出版社2002年，第3930頁。

由這個比較可以看

出，朱熹亦是將佛教之“空幻”理解為無內容、無實物之“空幻”。其二，認為佛教所討論的“心”、“性”諸本體范疇，是空無其“理”的。如張載說：“釋氏元無用，故不取理。彼以性為無，吾儒以參為性，故先窮理而后盡性。”《橫渠易說·說卦》，《張載集》，第234頁。

如胡宏說：“今釋氏不知窮理盡性，乃以天地人生為幻化。此心本于天性不可磨滅者，則以為妄想粗跡，絕而不為，別談精妙者謂之道。則未知其所指之心，將何以為心？所見之性，將何以為性？”《書·與原仲兄書二首》，《胡宏集》，第121頁。

朱熹說得最為簡潔明了：“性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。”《性理一》，《朱子語類》卷四，《朱子全書》（拾肆），第192頁。其三，認為佛教無“下學”，沒有利用、厚生，故是“空”。如張九成認為佛教“塵垢功業、贅疣五倫、夢幻四季”，他說：“釋氏疑近之矣，然止于此而不進，以其乍脫人欲之營營，而入天理之大，其樂無涯，遂認廓然無物者為極致，是故以堯舜禹湯文武之功業為塵垢，以父子君臣夫婦長幼為贅疣，以天地日月春夏秋冬為夢幻，離天人、絕本末、決內外。”《少儀論》，《橫浦集》卷五，《文洲閣四庫全書》集部七十七，臺灣商務印書館1966.年，第320～321頁。如朱熹認為佛教無“治生產業”：“他（佛教）說‘治生產業，皆與實相不相違背’云云，如善財童子、五十三參，以至神鬼神仙、士農工商技藝，都在他性中。他說得來極闊，只是其實行不得。只是諱其所短，強如此籠罩去。”《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第3942頁。

綜上，宋儒的確將是佛教本體論理解“空無一物”的本體論。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2013年第5期李承貴：宋儒誤讀佛教的情形及其原因

但是，佛教本體論是否如宋儒理解的那樣，是“空無一物”的呢？回答是否定的。因為第一，佛教所謂“空幻”，絕不是宋儒所理解的“空無一物”。在佛教中，“空寂”亦即真如、涅槃、法性、實相、第一義諦等，佛教對“空幻”有怎樣的論述呢？《圓覺經》云：“一切眾生種種幻化，皆生如來院覺妙心，猶如空華，從空而有，幻華雖滅，空性不壞。”《圓覺經》臺灣佛光文化事業有限公司，1998年，第43頁。

《佛性論》云：“自性不可得，如見幻事；幻物者，證量所見，不如實有。諸法亦爾，不如所見，而有所見。由體不實故不有，由證量故不無。由體無故，空義得成；以證量故，假有不失。”《佛性論》，臺灣佛光文化事業有限公司，1998年，第83頁。

也就是說，佛教之“空幻”乃是“真空妙有、非幻不滅”的，正如僧肇說：“雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。”《肇論》，《中國佛教思想資料選編》第一卷，中華書局1981年，第145頁。

亦如法藏說：“謂塵空無性是本，塵相差別是末。末即非末，以相無不盡故；本亦非本，以不礙緣成故。即以非本為本，雖空而恒有；以非末為末，雖有而恒空。”《華嚴經義海百門》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，中華書局1981年，第127頁。

可見，佛教之“空幻”乃是描述世界具有真諦、俗諦的雙重性。言其為“有”，“有”皆因緣而生，故“有”非真生；言其為“無”，事象紛呈，故“無”非真無。所以，所謂佛教“空幻”非宋儒所謂“空寂”。第二，佛教批判視萬物為空寂的“斷滅空”論，視此論為“外道”。何謂“斷滅”？佛教認為，世間萬物因果各別，所以不是“常”；又因果相續，所以不是“斷”；那重否認此因果相續之理的觀點，即是斷滅之見。佛教對此種斷滅論的態度是否定的。《金剛經》云：“須菩提，汝莫作是念，發阿耨多羅三貌三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念，何以故？發阿耨多羅三貌三菩提心者，于法不說斷滅相。”《金剛經》臺灣佛光文化事業有限公司，1998年，第96頁。此謂佛教不說斷滅相。《圓覺經》云：“一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界由堅執持遠離心故，心如幻者，亦復遠離。……諸幻滅盡，不入斷滅。”《圓覺經》，臺灣佛光文化事業有限公司，1998年，第43頁。

此謂遠離諸幻、但不入斷滅。《楞伽經》云：“若真相滅者，藏識應滅。若藏識滅者，即不異外道斷滅論。”《楞伽經》，臺灣佛光文化事業有限公司，1996年，第58頁。

此謂若持“真相”或“藏識”滅者即是外道的斷滅論。可見，佛教之“空幻”與“空無一切”完全不在一個界面上。第三，佛教所言“心”、“性”究竟有無“理”？一般地講，“心”和“性”是佛教中的兩個基本范疇，也就是說，佛教思想體系的架構及其展開，離不開“心”和“性”。由此而言，佛教之“心”和“性”能無“理”乎？分別地講，在佛教中，有所謂“心”凈垢之說，乃是針對不同眾生而說的方便法門。所謂“但為眾生謂心常在，故說客塵做染。則心不凈；又佛膸眾生若聞心本不凈，便謂性不可改，則不發凈心，故說本凈。”《成實論·心性品》，《大藏經》第32卷，第258頁。

佛教又有“心生萬法”說，萬法乃“心”所生所有，此類宋儒“心包萬理”說，若謂宋儒之“心”有“理”，豈能謂佛教之“心”無“理”乎？再而，佛教所言“性”真無“理”耶？佛教有所謂“佛性”，佛性者，乃成佛之根據也。由佛性論，佛教生出“理佛性”、“行佛性”、“中道佛性”、“闡提無性”、“五種種性”、“無情有性”、“明心見性”、“頓悟”、“漸修”等理論，所以說“性含萬法是大，萬法盡是自性。”《壇經校釋》，中華書局1997年，第50頁。

故能說佛教所言“性”無“理”乎？然而，宋儒所責佛家所言“心”、“性”無“理”固無道理，而指佛家所言“心”、“性”無儒家之“理”，則為有見也。第四，佛教究竟有無“下學”？“下學”在此主要是指實際的事務或作為。佛教言“地獄不空，誓不成佛”，此是大慈悲、大作為也。細言之，《華嚴經》云：“如來住于無量無礙究竟法界、虛空界。真如法性，無生無滅，及以實際，為諸眾生隨時示現。本愿持故，為無有休息，不舍一切眾生、一切剎、一切法。”《華嚴經》，臺灣佛光文化事業有限公司，1996年，第165頁。

是謂佛教示現智慧，不舍一切眾生。《維摩詰經》云：“菩薩欲依如來功德之力者，當度一切眾生。”《維摩詰經》，臺灣佛光文化事業有限公司，1998年，第160頁。

是謂佛教以渡脫眾生為追求。因此亦不能以佛教為無“下學”也，自也不能以此言佛教“空幻”為無物之“空寂”也。由此我們只能說，宋儒根本沒有理解佛教“空幻”思想的意蘊，而是一種遠離佛教本體論本有意義的錯誤解讀。

（二）對佛教倫理觀的誤讀。宋儒對佛教倫理的誤讀主要表現在四個方面：第一是言佛教滅絕人的天性。如二程說：“人之有喜怒哀樂者，亦其性之自然，今強曰必盡絕，為得天真，是所謂喪天真也。”《河南程氏遺書》卷第二（上），《二程集》第一冊，中華書局1981年，第24頁。

再如張栻說：“釋氏本惡天降威者，乃并與天之降命者去之；吾儒則不然，去其降威者而已。降威者天，而天之降命者自在。為飲食而至于暴殄天物，釋氏惡之，而必欲食蔬茹，吾儒則不至于暴殄而已。衣服而至于窮極奢侈，釋氏惡之，必欲衣壞色之衣，吾儒則去奢侈而已。至于惡淫慝而絕夫婦，吾儒則去其淫匿而已。釋氏本惡人欲，并與天理之公者而去之。”《酒誥說》，《張栻全集》，長春出版社1999年，第1187～1188頁。

在程顥、程頤、張載看來，佛教的教義及其主張，都是對人天性的扼殺。第二是言佛教絕棄人倫物理。如二程說：“其術大概且是絕倫類，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其跡須要出家，然則家者，不過君臣、父子、夫婦、兄弟，處此等事，皆以為寄寓，故其為忠孝仁義者，皆以為不得已爾。”《河南程氏遺書》卷第二（上），《二程集》第一冊，第24頁。

再如朱熹說：“佛氏以絕滅為事，亦可謂之‘夭壽不二’，然‘修身以俟’一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫。”《孟子十》，《朱子語類》卷六十，《朱子全書》（拾肆），第1940頁。

在程顥、程頤、朱熹看來，佛教教義中根本沒有君臣、夫婦、父子、兄弟等倫理。第三是言佛教缺乏關愛精神，自私自利。如胡宏說：“釋氏之學，必欲出死生者，蓋以身為己私也。”《知言·修身》，《胡宏集》，第4頁。

再如陸象山說： “釋氏立教，本欲脫離生死，惟主于成其私耳，此其病根也。”《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，中華書局1980年，第399～400頁。

在胡宏、象山看來，佛教關心、關愛的是自己，只求自己的修行，不問天下蒼生。第四是言佛教去棄道德仁義。如陸象山說：“今習釋氏者，皆人也。彼既為人，亦安能盡棄吾儒之仁義？”《書·與王順伯》，《陸九淵集》卷二，第17頁。

再如朱熹說：“蓋佛氏之所謂‘慈’并無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣，故父母棄而不養，而遇虎之饑餓，則舍身以食之，此何義理耶？”《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第3953頁。

在象山、朱熹看來，佛教教義也不講道德仁義，因為佛教寧可救活一只動物，也愿贍養父母。綜上，宋儒的確認為佛教與儒家倫理是完全背離的，佛教的存在就是對倫理的拋棄。

然而，考之于佛教經籍，我們只能說宋儒對佛教倫理的理解是“失真”的。因為第一，佛教沒有滅絕人之天性的思想。佛教認為，眾生受苦，乃是因為執于貪、愛、欲，因而主張絕去貪、愛、欲等，而要絕去貪、愛、欲等，必須建立對世界為“空”為“幻”的認識，并希望眾生由此能夠獲得“生”的智慧，而遠離苦海。所以，佛教的目標并不是要絕去人之衣、食、住、行等“飲食男女”之天性。而且，佛經中隨處可以看到對人之“天性”滿足和維護。如《妙法蓮華經》云：“觀世音菩薩有如是等大威神力，多所饒益，是故眾嬸常應心念。若有女人設欲求男，禮拜供養觀世音菩薩，便生福德智慧之男；設欲求女，便生端正有相之女。”《妙法蓮華經》，《精選佛經譯注》，第262頁。

“生產”是人之天性，生男生女之要求，則應是此“天性”的延伸，而佛教一概滿足。在《地藏經》中，佛告訴地藏菩薩，如果有善男、善女，用香花、飲食、衣服供養地藏菩薩，那么將獲得二十八種利益，這二十八種利益至少有如下四種屬于“人之天性”：衣食豐足有余；欲為男身則男身、欲為女身則女身；可做國王或大臣之女；有求都如愿；家庭親屬歡樂和睦等。《地藏菩薩本愿經》，三秦出版社1998年，第131頁。

第二，佛教具有深切的關懷精神。佛祖出家，舍去榮華富貴，別離父母兄弟，過著衣不蔽體、食不果腹的生活，為的是渡脫眾生，這種犧牲自我、助人成佛的行為，不是關懷精神又是什么？正如《華嚴經》云：“若諸眾生，因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受，令彼眾生，悉得解脫，究竟成就無上涅槃。”《華嚴經》，《精選佛經注釋》，第80頁。

佛教提倡代眾生受苦、以眾生事為自己事的擔當精神。如《維摩詰所說經》云：“以一切眾生病，是故我病，若一切眾生得不病者，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生故。……菩薩如是，于諸眾生，愛之若子，眾生病，則菩薩病，眾生病愈，菩薩亦愈。又言是疾何所因起？菩薩疾者，以大悲起。”《維摩詰所說經》，《精選佛經注釋》，第187頁。

這不也是深厚的關懷精神么？第三，佛教不否定倫理秩序。宋儒認為佛教的主張和僧尼的行為，都是對社會倫理的破壞，這種判斷顯然存在問題。比如，在《長阿含經》中，強調夫婦倫理的意義：“夫之敬妻，亦有五事。云何為五？一者相待以禮。二者威嚴不闕，三者衣食隨時。四者莊嚴以時。五者委付家內。”《長阿含經》，《大藏經》第一卷，阿含部上，第71頁。

在《無量壽經》中，有父子、兄弟、夫婦倫理規定——“世間人民父子兄弟夫婦，家室中外親屬，當相敬愛，無相憎嫉，有無相通，無得貪惜，言色常和，莫相違戾。”《無量壽經》，《大藏經》第十二卷，寶積部下，第274頁。

因此，佛教并不像宋儒所批評的那樣是仇視倫理的。第四，佛教亦沒有拋棄仁義道德的觀念。佛教以解救眾生之苦為理想，創造了無數的法門，方便眾生、饒益眾生；佛教提倡感恩、報恩，對有恩之人永志不忘；佛教提倡救死扶傷、積集功德。舉例來說，佛教認為父母有“十高厚恩德”，即大地、能生、能正、養育、智者、莊嚴、安隱、教授、教誡、與業等，因而父母在堂，名之為富；父母不在，名之為貧。由此佛教認為，孝養父母與供佛具有一樣的意義：“孝養父母，若人供佛，福等無異。應當如是報父母親恩。”《大乘本生心地觀經》，《佛教經典精華》下，宗教文化出版社2003年，第694頁。

可見，對仁愛、道德的堅貞是深入佛教思想根底的。所以，言佛教以道德仁義為虛幻者，是不能真了悟佛教之“道”也。所以說，宋儒于佛教倫理之理解失真者多矣、深矣！

（三）對佛教輪回說的誤讀。“輪回”是佛教基本理論之一，宋代儒士大多表達過自己的看法，但可以說都是與“輪回”說本意有距離。比如，李覯說：“佛之徒后出，而言愈遠。其稱天宮之樂，地獄之苦，鬼神之為，非人可見，雖明者猶惑疑焉。”《重修麻姑殿記》，《李覯集》，中華書局1981年，第255頁。

是謂天堂地獄乃人不可見的神秘之物。張載說：“浮屠明鬼，謂有識之死受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？……今浮圖極論要歸，必謂生死轉流，非得道不免，謂之悟道可乎？”《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書局1978年，第64頁。

是謂“生死輪回”不足以闡明“鬼”的含義，因為“氣”是萬物本體，所以生死、天人、陰陽、幽明不二，鬼神不過是“氣”變化。程顥說：“釋氏地獄之類，皆是為下根之人設此，怖令為善。”《河南程氏遺書》卷第十三，《二程集》第一冊，第139頁。

是謂“生死輪回”僅僅為恐嚇、懲治下根人之工具。陸象山說：“釋氏以人生天地間，有生死、有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪回，本無煩惱。……其教之所立者，如此，故曰利、曰私。”《書·與王順伯》，《陸九淵集》卷二，第17頁。

是謂“生死輪回”正是執著生死而自私。朱熹說：“竊謂幽明、死生、晝夜固無二理，然須是明于大本而究其所自來，然后知其實無二也。不然，則所謂無二者，恐不免于彌縫牽合，而反為有二矣。鬼神者，造化之跡（伊川語），乃二氣之良能也（橫渠語），不但見乎幽而已。以為專見乎幽，似此未識鬼神之為何物，所以溺于輪回因果之說也。”《答吳公濟》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十三，《朱子全書》（貳拾貳），第1961頁。

是謂“輪回”說荒誕不經，因為不明白鬼神究竟是什么，才陷于輪回說不能自拔。概言之，宋儒所理解的“生死輪回”是鬼神的、等級的、自私的、荒誕的。

那么，宋儒的這種理解是否符合佛教“輪回”說的本來意義呢？首先，佛教認為，萬物因緣而生，諸行無常，諸法無我，所以不存在恒常不變的靈魂。但不同佛教學派對此有異見，因為既然講“生死輪回”，就應有受報主體，于是從印度到中國一直延續著“有神”、“無神”的爭論，而中國佛教學派大多將中國古代“靈魂不滅”思想與佛教“生死輪回”融合在一起。由此看出，宋儒視“生死輪回”為鬼神論，表明在這個問題上沒有增長任何知識。其次，古印度婆羅門教將人類社會分成種性，即婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅。婆羅門即是從事宗教活動的祭司，剎帝利是王族及武士，吠舍即是從事生產活動的農民、手工業者等，首陀羅即是奴隸。另外還有無種性的旃陀羅，即是被稱為“掃除污物”的人的賤民。婆羅門教宣說“四種性”是為神所造，種性世襲，婆羅門為世界之首，至上高貴。而佛教主張“業報”面前“四性”眾生一定平等，所以言佛教“生死輪回”只是蒙騙、恐嚇下等人，說明宋儒不知道婆羅門教與佛教的差別。第三，佛教認為，一切沒有獲得解脫的眾生，性情、見識無常，惡習、善習交織，因而陷于無休無止的“生死輪回”之中。如《地藏經》云：“一切眾生未解脫者，性識無定，惡習結業，善習界果，為善為惡，逐境而生。轉輪五道，無有休息。”《地藏菩薩本愿經》，三秦出版社1998年，第33頁。

而佛祖大慈大悲，就是希望救拔眾生，使之超脫生死。《無量義經》云：“是得是失， 起不善念，造眾惡業，輪回六趣，備受苦毒，無量億劫不能出。菩薩摩訶薩，如是諦觀，生憐憫心，發大慈悲，將欲救拔，又復深入一切法。”《無量義經》，《佛教經典精華》（下）第703頁。

而對眾生來講，其要超脫生死，是需要付出努力的，如《地藏經》云：“地藏名字人若聞，乃至見像瞻禮者，香華衣服飲食奉，供養百千受妙樂。若能以此回向法界，畢竟成佛超生死。”《地藏菩薩本愿經》，第125頁。

總之，佛家是“但愿眾生離得苦海，不為自己求安樂”，因此以“一生便利”定義佛法“生死輪回”未免太草率、太輕浮。第四，“生死輪回”說有無道理呢？我們先看一段經文：“當知輪回，愛為根本，由有諸欲助發愛性，是故能令生死相續，欲因愛生，命因欲有，眾生愛命，還依欲本，愛欲為因，愛命為果，由于欲境，起諸違順，境背愛心而生憎嫉，造種種業，是故復生地獄、餓鬼。知欲可厭，愛厭業道，舍惡樂善，復現天人，又知諸愛可厭惡故，棄愛樂舍，還滋愛本，便現有為增上善果，皆輪回故，不成圣道。是故眾生欲脫生死，免諸輪回，先斷貪欲，及除愛渴。”《圓覺經》，《精選佛經注釋》，第281頁。

就是說，眾生皆為欲所困，愛因欲而生，命因欲而有，從而才有生死相續之輪回。因“欲”生出順境或逆境，生逆境時，便可能產生憎恨、妒嫉之心，而轉入地獄、餓鬼之趣；生順境時，便知欲可厭、惡可棄、樂于善，并最終獲得善果，但還是處于輪回之中。只有斷去所有欲望、除去憎愛，方可超脫“輪回”。可見，作為佛教教義的輪回說，是指眾生于六道中猶如車輪旋轉，循環不已，流轉無窮，眾生由惑業之因貪、嗔、癡三毒而招感三界、六道的生死輪轉，恰如車輪的回轉，永無止盡。因而“輪回”說內含著引領眾生去欲脫苦、歡喜向善的智慧，具有深厚的人文價值。而這就是“輪回”說之“理”之“道”。因此，宋儒對“生死輪回”的理解，完全是隔靴搔癢式理解，非但不能幫助人們正確理解“輪回”說內涵，反而使人誤入歧途。道衍批判說：“若言輪回生死怕怖而自私，謬之謬矣。大乘菩薩不舍悲念，出生入死為化度一切眾生，雖在生死惡道之中，如游園觀爾。”《道余錄》，《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊，中華書局1987年，第34頁。

誠哉，斯言！

（四）對佛教道體的誤讀。明確提出“道體”的是朱熹（參見《近思錄》），他說：“形而上者，指理而言；形而下者，指事物而言。”《易十一》，《朱子語類》卷七十五，《朱子全書》（拾陸），第2572頁。

“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”《答黃道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全書》（貳十叁），第2755頁。

可見，朱熹所謂“道體”是指學說體系的體用結構，有體有用、有上有下、有內有外才是真正的“道體”。“理”、“太極”、“性”、“誠”、“心”等皆可謂“道體”，但都內含著本末、上下、內外一體之內涵。佛教作為內涵豐富、體系完整的學說，當然有它的“道體”。那么，宋儒對佛教“道體”有怎樣的理解呢？簡言之，是上下、本末、體用脫節的。正如二程說：“蓋上下、本末、內外，都是一理也，方是道。”《河南程氏遺書》卷第一，《二程集》第一冊，第3頁。

根據這樣的標準，宋儒大都認為佛教的“道體”是分離的。比如，宋儒認為佛教“道體”有上達無下學，二程說：“佛氏之道，一務上達而無下學，本末間斷，非道也。”《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》第四冊，第1179頁。

胡宏說：“夫釋氏之道，上焉者以寂滅為宗，以明死生為大，行之足以潔其身，不足以開物成務；下焉者轉罪業，取福利，言之足以恐喝愚俗，因以為利而已矣。”《書·上光堯皇帝書》，《胡宏集》，第97頁。朱熹說：“釋氏只說上達，更不理會下學。然不理會下學，如何上達。”

《論語二十六》，《朱子語類》卷四十四，《朱子全書》（拾伍），第1018頁。

在程顥、程頤、胡宏、朱熹的觀念中，佛教“道體”只有形上而沒有形下。再如，宋儒認為佛教“道體”有內圣無外王，二程說：“敬以直內，義以方外，合內外之道也。釋氏，內外之道不備者也。”《河南程氏遺書》卷第十八，《二程集》第一冊，第118頁。

胡宏說：“釋氏見理而不窮理，見性而不盡性，故于一天之中分別幻華真實，不能合一，與道不相似也。”《知言·往來》，《胡宏集》，第13頁。

朱熹說：“釋氏自謂識心見性，然其所以不可推行者何哉？為其于性與用分為兩截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，無不本于此。故雖功用充塞天地，而未有出于性之外者。釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為。故棄君背父，無所不至者，由其性與用不相管也。”《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第2743頁。

在程顥、程頤、胡宏、朱熹看來，雖說佛教識心見性，但所識性不能付諸于用，因而是體用兩分、有內無外。可見，宋儒謂佛教“道體”上達下學脫節、內外不一的意思，是指佛教在“體”、“內”或“上”一節做得還不錯，但沒有“用”、“外”或“下”，用儒家的術語來表述，就是有“德性”無“學問”、有“道德性命”無“經世致用”、有“內圣”無“外王”。概言之，佛家之學不能用于世，不能為社會建立功業。

那么，佛教的“道體”是否如宋儒所批判的那樣呢？或許不是這么簡單。何謂“體用”？哲學意義上使用“體用”二字，在中國哲學史上最早的可能是王弼。王弼說：“雖貴以無為用，不能舍無以為體也。不能舍無以為體，則失其為大矣。”王弼：《老子注》，《中國哲學史教學資料選輯》（上冊），中華書局1981年，第567頁。

在王弼看來，只有以“無”為“體”，才能不失“道”，也才能顯其“用”。就是說，“無”是“體”和“用”的統一。據此，我們認為，佛教不僅有“體用論”，佛教的“體”和“用”還是連貫、一體的，而非如宋儒所言是斷裂的，即言佛教的“道體”不是支離的。因為第一，佛教廣泛應用“體、用”范疇，而且強調它們的關系是相即相入的、相資相待的。僧肇說：“用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主于用也。”《肇論》，《中國佛教思想資料選編》第一卷，中華書局1981年，第151頁。法藏說：“觀體用者，謂了達塵無生無性一味，是體；智照理時，不礙事宛然，是用。事雖宛然，恒無所有，是故用即體也。如會百川以歸一海。理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也。如舉大海以明百川。由理事互融，故體用自在。若相入，則用開差別；若相即，乃體恒一味。恒一恒二，是為體用也。……今體為用本，用依體起。”華嚴經義海百門》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，中華書局1981年，第127頁。

可見，佛教所言“體、用”的含義有：“體”是“本”，是“一”，“用”是“末”、是“多”；“體”見之于“用”，“用”因“體”而起；“體”和“用”是相入相即的。其次，佛教理論體系是有“體”有“用”的，而且是連貫的。在佛教中，真如、法性、涅槃、佛性等，皆是佛教之“體”，是不生不滅的；而正見、正思、正悟、正業、正命、正勤、正念、正定所謂“八正道”，皆是佛教之“用”。并且，“正思”源自真如，真如見之“正思”，所謂“從無住本，立一切法。”《觀眾生品第七》，《維摩詰經》，臺灣佛光事業文化有限公司1997年，第162頁。

佛教的所有法門，只不過是普渡眾生、只不過是引導眾生成佛的“用”，但這個“用”是與真如、法性、涅槃、佛性等是“同一”的，而非“二”。第三，佛教所追求的是“以用見體”，“體”和“用”是相資相待的。如《金剛經》由“性空”之“體”出發，討論如何保護善心、如何降伏惡心的問題，告訴人們“無所住”、“遠離一切諸相”。《心經》則根據眾生“根器”之不同，授之不同的了悟法門。《維摩詰經》告訴人們，佛法就是使眾生遠離諸病、生如來身：“諸仁者，此可患厭，當樂佛身。所以者何？佛身者，即法身也。從無量功德智慧生；從戒、定、慧、解脫、解脫知見生；從慈、悲、喜、舍生；從布施、持戒、忍辱、柔和、勤行、精進、禪定、解脫、三昧、多聞、智慧、諸波羅蜜生；從方便生；從六通生；從三明生；從三十七道品生；從止觀生；從十力、四無所畏、十八不共法生；從斷一切不善法、集一切善法生；從真實生；從不放逸生；從如是無量清凈法生如來身。”《維摩詰所說經》，《精選佛經注釋》，第179頁。

佛教又有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧“六度”以教化眾生。也就是說，佛法從來就是以渡脫眾生、教化眾生從善、凈化心靈為務的。而這些目標的實現，正是佛教之“體”的落實，所以佛教“體用”是相資相待的。第四，佛教之“體、用”具有特殊性。雖然我們認為佛教有“體”有“用”，而且其“體、用”是相資相待、相即相入的。但必須注意的是，佛教之“體、用”與儒家之“體、用”是有差別的，即佛教之“體”，是真如、涅槃、空寂之類，儒家之體是仁、誠、理之類；佛教之用“是”教化眾生做善人、為善事，以“治心”為務，儒家教化眾生格物致知、齊家治國平天下，以“治世”為務。概言之，佛教“養心”之“道體”非儒家治生之“道體”。因此，宋儒謂佛家“道體”異于儒家“道體”可，而謂佛教“道體”支離、斷裂則不可。

通過對宋儒關于佛教本體論、佛教倫理觀、佛教輪回說、佛教道體的理解與評論的考察，我們不能不說，宋儒對佛教的認識、理解和評價確存在失真性、片面性。正如道衍所說：“三先生（程顥、程頤、朱熹）因不多探佛書，不知佛之底蘊，一以私意出邪诐之辭，枉抑太過。”《道余錄》，《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊，第21頁。

就宋代儒學界實際情況看，這個評論雖只及二程兄弟與朱熹，宋代其他儒者又何嘗不是如此呢？

二宋儒誤讀佛教的原因

如上考察表明，宋儒對佛教存在失真性解讀是客觀事實。那么，才高八斗、智慧超群的宋儒，為什么對佛教存在如此嚴重的誤讀現象呢？根據我們的初步分析，一方面，佛教來自西域，名相復雜，義理艱深，宋代儒士理解起來的確存在認識論上的困難；另一方面，佛教中的基本觀念、教律教規，與宋儒信奉的孔孟之學在價值觀上存在明顯的差異，這就使得宋儒對佛教的理解必須根據儒學的精神與主張進行，這是宋儒理解佛教價值上的障礙。如下我們展開初步的分析。

（一）認識和判斷坐標的儒學化。所謂“認識和判斷坐標的儒學化”，就是指宋儒對佛教的認識和評價自始至終貫徹著一個基本標準，這就是儒學的標準。比如，程頤認為，孔儒之教是以所“貴”者引導人，佛陀之教相反，是以所“賤”者引導人。他說：“圣人之教，以所貴率人，釋氏以所賤率人。”《河南程氏遺書》卷第二（上），《二程集》第一冊，第37～38頁。

胡宏人為，儒學探求真理，以直接接觸事物、研究事物為途徑，而佛教所談論的“真理”，則是脫離事物的“空幻”之說。他說：“即物而真者，圣人之道也；談真離物者，釋氏之幻也。”《知言·往來》，《胡宏集》，第13頁。朱熹認為，儒家所言“性”是仁、義、禮、智之實理，而佛教所言“性”是“空”。他說：“性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。”《性理一》，《朱子語類》卷四，《朱子全書》（拾肆），第192頁。

可見，宋代儒家學者對佛教的認識和評論，都是以儒學為標準而展開的，以儒學之是非為是非，以儒學之真偽為真偽，這就是所謂“故凡道理不經圣人所定，皆粗淺而狹陋者也，非精深閎博也。”《唐書·志》，《習學記言序目》（下），中華書局1977年，第589頁。

既然認識佛教、評價佛教都以儒學為坐標，那么在佛教中不符合儒學的思想觀念自然或被改造、或被否定，從而直接導致對佛教的誤讀。

（二）認識和判斷價值的實用化。所謂“認識和判斷價值的實用化”，是指宋儒在認識和評價佛教的實踐中，處處表現出“經世致用”之要求，以實用的標準要求于佛教。比如，張載認為，世界上所有事物都是“氣”，“氣”有聚有散，佛教由于不了解“太虛”是“氣”之散，所以視“太虛”為“空”，由于不知道生、滅、變、化是“氣”之變，所以認世界為“幻”。張載為什么有這樣的理解和判斷呢？因為“氣”即“實”、即“事”，它符合儒學實用精神的。胡宏指出，佛教“道體”尚寂滅、言死生，于修身有功，但不能“開物成務”，沒有實際的作為。他說：“夫釋氏之道，上焉者以寂滅為宗，以明死生為大，行之足以潔其身，不足以開物成務”《書·上光堯皇帝書》，《胡宏集》，中華書局1981年，第97～98頁。

朱熹認為，佛教所言“心”是沒有天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓的“心”，所以不能“事天”，不能“事天”則為“空”。他說：“釋氏雖自謂惟明一心，然實不識心體；雖云心生萬法，而實心外有法；故無以立天下之大本，而內外之道不備。……若圣門所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓，莫不該備，而無心外之法，故孟子曰‘盡其心者，知其性也，知其性則知其天矣。存其心養其性，所以事天也。’”《與張欽夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十，《朱子全書》（貳拾壹），第1327頁。

因此，與儒家“見得無一物不具此理、無一理可違于物”相比，佛教是不折不扣的“空幻”觀：“佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實。”《大學四》，《朱子語類》卷十七，《朱子全書》（拾肆），第581頁。可見，宋儒對佛教的認識和評價中具有鮮明的“實用”傾向，而由于佛教屬于精神學科，這種“實用”要求必然會導致對佛教認知與評價的失真。

（三）認識和判斷取向的常識化。所謂“認識和判斷取向常識化”，就是指宋儒把佛教教義降低為日常生活知識，再以日常生活知識的標準理解、判斷佛教。比如，佛教有“不染一塵，不舍一法”之說。這句話完整表述是“實際理地不染一塵，萬行門中不舍一法”。那么，宋儒是怎樣理解這句話的呢？朱熹說：“他云‘不染一塵，不舍一法’。既‘不染一塵’，卻如何‘不舍一法’？到了是說那空處，又無歸著。且如人心，須是其中自有父子君臣兄弟夫婦朋友。他做得徹到底，便與父子君臣兄弟夫婦朋友都不相親；吾儒做得到底，便‘父子有親，君臣有義，兄弟有序，夫婦有別，朋友有信’。”《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第3935頁。

在朱熹看來，既然“不染一塵”，就不能“不舍一法”，如果這邊“不染一塵”，那邊又“不舍一法”，就是“空”。為什么這樣說呢？朱熹認為，本來，人心中自有父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友，但佛教做得徹底，所以心中雖有父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友而不相親，實際上是“無”；儒學則有分寸，所以心中“父子有親，君臣有義，兄弟有序，夫婦有別，朋友有信”，故是“有”。可見，朱熹實際上是用日常知識來衡估“不受一塵，不舍一法”的，“不受一塵”就是數量上的絕去一切，“不舍一法”就是數量上的包含萬有，因而要么“不受一塵”，要么“不舍一法”，二者只居其一。這種理解顯然沒有觸及佛教“性法一如”本體觀內蘊。再如，宋儒也常識化理解佛經中的某些觀念。朱熹說：“試將《法華經》看，便見其誕。開口便說恒河沙數幾萬幾千幾劫，更無近底年代。又如佛授記某甲幾劫后方成佛。佛有神通，何不便成就它做佛？何以待闕許久？又如住世羅漢猶未成佛，何故許多時修行都無長進？今被它撰成一藏說話，遍滿天下，惑了多少人。勢須用退之盡焚去乃可絕。今其徒若聞此說，必曰，此正是為佛教者。然實繆為此說，其心豈肯如此？此便是言行不相應處。”《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第3963頁。所謂“恒河沙數幾萬幾千幾劫”，《法華經》云：“諸比丘，是人所經國土，若點不點，盡抹為沙，一塵一劫，比佛滅度以來，復過是數無量無邊百千萬億阿僧祗劫。”林世田等編：《佛教經典精華》（上），宗教文化出版社2003年，第192頁。

“恒河沙數”就是無數無量之意，“劫”在佛教中亦是指“其年無數”，所以“恒河沙數幾萬幾千幾劫”就是指時間很久遠很久遠。朱熹質疑“為何不講近的年代”，這種質疑顯然毫無道理。《法華經》云：“同號曰普明，轉此而授記。我滅度后，某甲當作佛。”《佛教經典精華》（上），第209頁“授記”就是“佛對發心之眾生，授與當來必當作佛之記別也”，就是說，“授記”就是指佛陀為弟子們預告，親證菩提的時間，佛法的授記思想，在于證明人人都能成佛，不論何人，如能修行佛道，便可依據各人的根性和修行的法門以及勤惰的態度而判定成弗的遲早。而朱熹質疑說，佛有神通，度人成佛應是舉手之勞，何需花千年萬年甚至億年的時間？為什么不能盡快讓人成佛，而要歷經無數劫之后？可見，朱熹的質疑只是要求佛法符合日常知識而已。事實上，宋儒對佛教本體論、倫理觀、輪回說、道體的理解，無不具有常識化取向，所以不想誤讀也不可能。

（四）認識和判斷方式的片面化。所謂“認識和判斷方式的片面化”，是指宋儒對佛教的理解和評論存在方法論原因，這主要表現在三個方面：其一是以踐行代替思想。就是所說宋儒對佛教的理解與判斷，偏向以實踐為標準，而且主要是以“出家”為標準。比如，二程說：“所謂跡者，果不出于道乎？然吾所攻，其跡耳；其道，則吾不知也。使其道不合于先王，固不愿學也。如其合于先王，則求之《六經》足矣，奚必佛？”《河南程氏遺書》卷第四，《二程集》第一冊，第9頁。再如胡宏說：“釋氏狹隘偏小，無所措其身，必以出家出身為事，絕滅天倫，屏棄人理，然后以為道，亦大有適莫矣，非邪說暴行之大者乎？”《書·與原仲兄書二首》，《胡宏集》，第121頁。可見，宋儒對佛教的理解，不是從佛教教義去理解佛教，而“出家”因為經濟上、社會發展上的消極影響而為他們所反對，但這種理解方式顯然是不利于全面、準確理解佛教的。正如道衍所批評的：“程夫子不知釋氏之道而攻其跡。跡本乎道，既不知其本，焉知其跡之是非而攻乎？”《道余錄》，《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊，第31頁。其二是以排斥代替分析。宋儒對佛教缺乏耐心，不能理性地學習和理解，而是動則批判，取一種非理性的排斥態度。比如，張載指佛教不知“窮理盡性”，所以其法不可行——“浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行。”《正蒙·中正》，《張載集》，中華書局1978年，第31頁。張栻認為佛教根本不值得學習：“蓋圣門實學，循循有序，有始有終者，其唯圣人乎！非若異端警夸籠罩，自謂一超徑詣，而卒為窮大，而無所據也。”《答周允升》，《張栻全集》，長春出版社1999年，第909頁。朱熹則聲稱“吾儒廣大精微，本末備具，不必它求。”《釋氏》，《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》（拾捌），第3937頁。可見，宋儒對佛教的態度基本上是拒絕的、排斥的。如果一種思想或學說被拒絕學習，怎么可能對它有準確、完整的理解呢？第三，以危害代替不足。也就是所謂“夸大危害的方式”，即指將佛教的局限“合理地”夸大成危害，然后再將這種被夸大的危害附在佛教身上，以理解和評價佛教。比如，李覯指出的“佛教十害”，《富國策第五》，《李覯集》，第141頁。胡宏批評的佛教“滅義忘親，三綱弛絕”，《皇王大紀論·西方佛教》，《胡宏集》，第224頁。葉適揭露的佛教“本以壞滅為旨，行其道必亡”，《唐書六·列傳》，《習學記言序目》（下），中華書局1977年，第630頁。朱熹批判的佛教“絕類止善”，《答呂子約》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十八，《朱子全書》（貳拾貳），第2217頁。等等，都是將他們所認為的佛教“局限”放大為危害，甚至是滅族亡國。試想，宋儒動不動就緊盯著佛教的局限，又將這種局限隨意放大成嚴重的危害，他們怎么可能對佛教有客觀、準確的理解和判斷呢？

綜上所述，宋儒對佛教的誤讀是客觀存在的，其所以誤讀的原因大致有四：認識和判斷坐標的儒學化、認識和判斷價值的實用化、認識和判斷取向的常識化、認識和判斷方式的片面化。因為坐標的儒學化，認識和判斷佛教就必然遠離佛教本身而以儒學為是非；因為價值的實用化，認識和判斷佛教就必然否定佛教的超越性而以功利為旨趣；因為教義的常識化，認識和判斷佛教就必然輕視佛教義理而下落為日常知識；因為方法的片面化，認識和判斷佛教就必然支離佛教教義而難以欣賞佛教的優長。因此，宋儒對佛教的誤讀是難以避免的。而這四大原因中，有些是屬于認識論的，如常識化、片面化，由認識上造成的誤讀，我們稱之為“非自覺性誤讀”；有些屬于價值論的，如儒學化、實用化，由價值上造成的誤讀，我們稱之為“自覺性誤讀”。最后值得提醒的是，檢討宋儒對佛教的誤讀，并不意味著這種誤讀是毫無價值的，因為詮釋實踐中的誤讀是思想得以發展與完善的途徑之一。李承貴：《宋儒重構儒學利用佛教的諸種方式》，《哲學研究》2009年第7期。