中國佛教史上第一篇孟子學文獻《牟子理惑論》新探

[收稿日期] 2012-11-10

[基金項目] 2011年度國家社會科學基金重大項目《中國孟學史》（11ZD083）

[作者簡介] 楊海文（1968—），男，湖南長沙人，《中山大學學報》（社會科學版）編審，中山大學法學理論與法律實踐研究中心研究員，哲學博士.研究方向：中國哲學史.

[摘要] 東漢末年，浮屠、黃老為一家，神仙家異常活躍，而佛教初來乍到，社會影響小。牟子皈依佛法，又三教并重，十分重視孟子。《牟子理惑論》有實名涉孟語句6例、顯性匿名涉孟語句11例、孔孟并稱4例，不僅文獻學指標高，而且思想史分量重。孟子的許多思想及語句，尤其是距楊墨、辨夷夏、權時地等核心觀點，得到《牟子理惑論》智慧的理論闡釋與有效的實際運用，并藉以服務于佛教的自立及其中國化；牟子不僅以孟援佛，還多次并稱孔孟，試圖在大思想史上提升孟子的地位?！赌沧永砘笳摗芳仁菛|漢重要的孟子學作品，也是交州孟子學的代表作，更是中國佛教史上第一篇孟子學文獻，其在孟學史上的地位舉足輕重。

[關鍵詞] 《牟子理惑論》；以孟援佛；孔孟并稱；中國佛教史；第一篇孟子學文獻

[中圖分類號] B948[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2013）05—0012—07

目前的《牟子理惑論》研究，文獻學考注遠遠多于思想史闡釋，對《牟子理惑論》與孟子的相互關系予以專題研討者尚屬闕如。如何論證《牟子理惑論》是中國佛教史上第一篇孟子學文獻？這一問題涉及《牟子理惑論》與孟學史兩個領域，需要文獻學考注與思想史闡釋雙管齊下，博采眾家之說而又合乎歷史邏輯地斷以己意。

一成書于東漢末年

自從明代胡應麟（1551—1602）的《四部正訛》與《雙樹幻鈔》發起質疑

《少室山房筆叢》丁部卷32《四部正訛下》：“《弘明集》有《牟子論》三十七篇，題漢末牟融撰。案，《隋志》儒家有《牟子》二卷，稱漢太尉牟融。考《后漢書》有融傳，在漢明前，其時佛法固未入中國。今其書已亡，而《弘明·牟子論》序稱‘靈帝時遭世亂離，著書不仕，精研佛道，撰《理惑論》三十七篇’，其非儒家《牟子》明甚。且隋、唐諸志并無此書，嘗疑六朝晉、宋間文士因儒家有《牟子》，偽撰此論以佐右浮屠。讀其文雖猥淺而詞頗近東京，意原錄釋藏中，故《隋志》不載，若《參同契》之屬。然伯陽姓名，唐以前傳記昭灼，而融諸論絕不聞援引，竟可疑也?！保╗明]胡應麟：《少室山房筆叢》，上海書店出版社2001年版，第318頁）胡氏質疑，又見《少室山房筆叢》癸部卷47《雙樹幻鈔中》（同上書，第490頁）。以來，《牟子理惑論》研究一直彌漫著真偽之辨、成書年代之辨、作者之辨，積累下許多成果

劉立夫：《弘道與明教——〈弘明集〉研究》第6章補論三《關于〈牟子理惑論〉的著作年代》，中國社會科學出版社2004年版，第267—281頁；李小榮：《〈弘明集〉〈廣弘明集〉述論稿》第1章《〈牟子理惑論〉再檢討》，巴蜀書社2005年版，第1—45頁。，也讓人有無所適從之感。不解決這些問題，自然難以從時代的角度考量《牟子理惑論》在佛教史、三教關系史以及孟學史上獨特的理論貢獻。我們認為《牟子理惑論》成書于東漢末年，并稱其作者為牟子（又稱牟融）。

《牟子理惑論》最早收入南朝宋明帝在位時期（465—471）陸澄（425—494）編的《法論》，但此書已佚。據僧祐（445—518）編《出三藏記集》卷12《宋明帝勅中書侍郎陸澄撰法論目錄序第一》可知，此文收入《法論》第14帙《緣序集》，陸澄又言：“牟子不入教門，而入緣序，以特載漢明之時，像法初傳故也?！?/p>

[南朝梁]釋僧祐撰，蘇晉仁、蕭錬子點校：《出三藏記集》，中華書局1995年版，中華書局1995年版，第445、429頁。梁武帝天監年間（502—519），僧祐編《弘明集》，把《牟子理惑論》列為卷1首篇，當是對其成書于東漢的肯定。唐代湛然（711—782）的《止觀輔行傳弘決》卷5之一指出：“后漢靈帝崩后，獻帝時有牟子深信佛宗，譏斥莊老，著論三卷，三十七篇?！?/p>

[唐]湛然：《止觀輔行傳弘決》，《大正新修大藏經》第46卷，佛陀教育基金會出版部1990年版，第279頁上欄。這里比較明確地認為《牟子理惑論》成書于獻帝（189—220）時期。南宋末年釋家志磐（生卒年不詳）的《佛祖統紀》卷35《法運通塞志二》把《牟子理惑論》定為獻帝初平二年（191）成書

[南宋]志磐：《佛祖統紀》，《大正新修大藏經》第49卷，佛陀教育基金會出版部1990年版，第331頁上欄—中欄。，東漢自東漢，但系年太確切，倒顯得拘泥。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2013年第5期楊海文：中國佛教史上第一篇孟子學文獻《牟子理惑論》新探

1920年，著名漢學家伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）發表《牟子理惑論》法文譯本及長文《牟子考》。就牟子其人其書的年代問題，《牟子考》指出：

避難諸人之中，有應特予注意者，厥為牟子。牟子之為何人？吾人僅據《牟子》原序知之。其人或者生于昔之蒼梧今之梧州。靈帝崩后（公元一八九），將母避世交趾。年二十六，歸蒼梧娶妻。其后未久，參加若干事變，吾人參考旁證，可以位其事于一九四至一九五年。則牟子之生年似在一六五至一七〇年之間矣。牟子避居交趾之時，銳志于佛道，世俗之徒雖多非之，然其信仰不變，遂撰《牟子理惑論》而證解之。其名因以傳于今日。

[法國]伯希和著、馮承鈞譯：《牟子考》，周叔迦輯撰、周紹良新編：《牟子叢殘新編》，中國書店2001年版，第93頁。

余固不敢斷言牟子所言之時代確為其撰述之年代。但吾人應討論者，司馬帛洛君主張之說，是否可以采用也。其說一方面承認序文之真，又一方面因文句有類《太子瑞應本起經》，而以撰年在二二五年之后。牟子之年歲似不足為考訂之障礙。蓋其生于一六五至一七〇年之間，則在二二五年時，其年最高不過六十也。第若細審《牟子》之文，其辯論似由一青年之人為之，而尚保存其前此信仰之紀念者也。再若細審《序文》，牟子于三十年后志其青年時所經之事，似無理由。例如漢亡分為三國，牟子略而不言，乃反言及三十年前豫章太守被殺之舊事，似無是理。余以為中國佛教史籍根據序文所言之事，而定《牟子》撰述之年，實有理由。蓋或者序文是真，而《牟子》確為二世紀末年之撰述，或者全書皆偽，其偽造之時不特可謂在二二五年之后，亦可謂其在四五世紀之中。

[法國]伯希和著、馮承鈞譯：《牟子考》，前揭書，第96—97頁。

伯希和立足于原著，考訂牟子生于165—170年間，推定《牟子理惑論》成書于2世紀末年。這兩個結論是謹慎、可靠的。當然，設定《牟子理惑論》成書于東漢末年，又比嚴格限定為2世紀末年，更合乎常理一些。另外，后人也可能改竄過《牟子理惑論》。正如陳垣（1880—1971）所言：

《理惑》文中數稱佛經佛道，佛之名稱，為后漢末所無，當時概稱佛為浮屠。假定今本《牟子理惑》為真后漢時作，亦必經后人改竄，不盡原文也。明末天主教人著書，恒譯天主為上帝，自康熙時，教廷禁稱上帝，教會翻刻明末書籍，遂悉將上帝等字改為天主，亦其例也。

陳垣：《中國佛教史籍概論》，中華書局1962年版，第52頁。

《牟子理惑論》在漢代佛教史上，有其重要的文獻學價值、思想史價值。周叔迦（1899—1970）是《牟子理惑論》研究大家，其《牟子叢殘序》云：“然則漢人所著典籍之論及佛道者，唯此篇耳，不可以不傳?！?/p>

周叔迦輯撰、周紹良新編：《牟子叢殘新編》，第3頁。湯用彤（1893—1964）的名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》第4章認為：“漢代佛教，附庸方術。魏晉釋子，雅尚《老》、《莊》。牟子適為過渡時代之人物。則牟子《理惑論》者，為中國佛教史上重要之一頁也?！?/p>

湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，劉夢溪主編、孫尚揚編校：《中國現代學術經典·湯用彤卷》，河北教育出版社1996年版，第62頁?！吨袊饘W人名辭典》稱牟子“為我國著論弘化之第一人”

比丘明復編：《中國佛學人名辭典》，中華書局1988年版，第118頁。，足以信從！

二漢代浮屠、黃老為一家

初傳之際，佛教如何看本土的儒、道兩家？具體到《牟子理惑論》，它如何看三教關系？任繼愈指出：“《牟子》認為佛教與中國封建社會的傳統思想并無根本對立，其總的思想傾向具有鮮明的佛教、道家、儒家一致，特別是佛教、道家一致的觀點。”

任繼愈主編：《中國佛教史》第1卷，中國社會科學出版社1981年版，第204頁。《牟子理惑論》為何特別認為佛、道相一致呢？這得聯系漢代浮屠、黃老為一家

《過庭錄》卷12有“漢代浮屠黃老為一家”條（參見[清]宋翔鳳著、梁運華點校：《過庭錄》，中華書局1986年版，第200—202頁）。那段歷史來看。

據《后漢書》記載，東漢有兩位名人同時敬奉浮屠、黃老，先是漢明帝（28—75）的異母兄弟楚王劉英（生卒年不詳），后是漢桓帝（132—167）?！豆馕涫趿袀鳌烦跤⒈緜鳎骸坝ⅰ砉澑颤S老，學為浮屠齋戒祭祀?！庇忠t報：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠……”

[南朝宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》第5冊，中華書局1965年版，第1428頁?！缎⒒傅奂o》論曰：“前史稱桓帝……設華蓋以祠浮圖、老子，斯將所謂‘聽于神’乎！”

[南朝宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》第2冊，第320頁。《西域傳》“天竺國”條：“楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。后桓帝好神，數祀浮圖、老子，百姓稍有奉者，后遂轉盛。”

[南朝宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》第10冊，第2922頁。

人們常說“黃老于漢”

韓愈的《原道》《讀荀》均有此語（[唐]韓愈著，錢仲聯、馬茂元校點：《韓愈全集》，上海古籍出版社1997年版，第120、128頁）。，足見黃老對漢代人的影響極深。因而，漢代浮屠、黃老為一家，實有主賓、強弱之分：黃老為主、為強，浮屠為賓、為弱。佛教初來乍到，為自身發展計，暫時依附于深厚、強大的黃老本土傳統，這也是文化傳播的常規。但是，這樣做有個致命后果，就是強大了他者、淹沒了自己。湯用彤指出：“漢代佛教，歷史材料甚少，極為難言。便余極信佛教在漢代不過為道術之一。華人視之，其威儀義理或有殊異，但論其性質，則視之與黃老固屬一類也?！?/p>

湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，前揭書，第81頁。人們拿黃老看佛教，佛教自身的發展也就成了大問題。

黃老之中，神仙家求福氣、求長生，尤其受到社會各階層的青睞。牟子所在的交州也不例外，有關士燮（137—226）晚年及身后的兩個傳說可資佐證。《三國志》卷49《吳書四》士燮本傳注引葛洪（283—363）《神仙傳》：“燮嘗病死，已三日，仙人董奉以一丸藥與服，以水含之，捧其頭搖（捎）[消]之，食頃，即開目動手，顏色漸復，半日能起坐，四日復能語，遂復常。奉字君異，侯官人也?！?/p>

[西晉]陳壽撰、[南朝宋]裴松之注、陳乃乾校點：《三國志》第5冊，中華書局1982年第2版，第1192頁。此即“董奉活燮”一典，但必非真事，蓋因董奉（220—280）不可能六七歲就救士燮。士燮信神仙家嗎？《大越史記全書外紀》卷3《士王紀》有云：“世傳王既葬之后至晉宋，凡百六十余年，林邑人入寇，掘發王塚，見其體面如生，大懼，乃復封瘞。士人以為神，立廟事之，號士王僊。蓋其英氣不朽，所以能為神也。神祠在舊城龍編?！?/p>

陳荊和編校：《（校合本）大越史記全書》上冊，東京大學東洋文化研究所附屬東洋學文獻センター刊行委員會1985年版，第133頁。引者已對標點符號做規范處理。死后一百六十多年尚且體面如生，似乎可證士燮生前注重養生；越南人把士燮當成“神”，稱為“士王僊（仙）”，則士燮已被打造為神仙家！

牟子的時代，神仙家同樣活躍。漢靈帝189年駕崩，時局動蕩，只有偏遠的交州還算安定。很多神仙家南下避難，不少交州人向他們學習。這時，牟子已經皈依佛法，但佛教的社會影響顯然不大，人們對其知之甚少。因而，牟子自設賓主、一問一答，寫成《牟子理惑論》。就其寫作動機，《佛祖統紀·法運通塞志二》指出：“蒼梧儒生牟子，因世亂，無仕官意，銳志佛道，而世多非之，乃制《理惑論》以為勸?！?/p>

[南宋]志磐：《佛祖統紀》，《大正新修大藏經》第49卷，第331頁上欄。就其文體形式，伯希和指出：“《牟子理惑論》，一種問答之文也。假設一人作種種之問難，而由牟子作勝利之答辯，終致問難之人感化，皈依佛法。此類撰述，在牟子之前尚未見有先例。中國古代子書固常有問答之詞，然無此類定式問答之體?！?/p>

[法國]伯希和著、馮承鈞譯：《牟子考》，前揭書，第93—94頁。按，梁啟超的《牟子理惑論辨偽》針鋒相對：“此書文體，一望而知為兩晉、六朝鄉曲人不善屬文者所作，漢賢決無此手筆。稍明文章流別者自能辨之?！保ㄖ苁邋容嬜⒅芙B良新編：《牟子叢殘新編》，第78頁）

既要問得好，又要答得好，實則佛教如何自立及其中國化的問題。自立是中國化的前提，中國化是自立的實現。不自立，中國化無從談起；不中國化，自立亦是一句空言。自立與中國化相輔相成，缺一不可。牟子身兼問、答二職，不僅得掌握必備的佛教知識，而且得對中國傳統典籍信手拈來。有論者指出：《牟子理惑論》引中國傳統典籍至少有28種，其中就有《孟子》

吳勇：《試論〈牟子理惑論〉之真偽》，《宗教學研究》2007年第2期，第72頁。按，就中國傳統典籍一面而言，《牟子理惑論》究竟引過哪些書，又如何引（是實名引用還是匿名引用），需要人們詳細考證?！逗氲琅c明教——〈弘明集〉研究》附錄《〈弘明集〉用典考注》，其中《牟子理惑論》部分凡175條，可資參考（劉立夫：《弘道與明教——〈弘明集〉研究》，第284—306頁）。。由此，《牟子理惑論》究竟如何看孟子，如何以孟援佛，需要我們立足于文獻學考注，并加以合乎歷史—邏輯的思想史闡釋。

三實名涉孟語句6例

《牟子理惑論》大約一萬字，實名的涉孟語句

實名引用、顯性—匿名引用、隱性—匿名引用這套分析工具，乃筆者所建構，藉以對漢唐孟學史上的思想家及其他人士怎樣理會孟子、接受程度如何等情形，予以最大限度的計量化解析，進而祛除因主觀臆測造成的治學陋習。“實名涉孟”等等，乃其簡稱。楊海文：《中國思想史上的“引用”：以〈新語〉引孔孟荀為例》，《福建論壇》人文社會科學版2012年第1期，第73—76頁；楊海文：《賈誼〈新書〉對孟荀的顯性—匿名引用》，《中山大學學報》社會科學版2012年第5期，第150—161頁；楊海文：《孟子與“初唐四杰”》，《中華讀書報》2012年9月19日，第15版《國學》。有6例（以下首次引用時，對各例中的“孟子”“孟軻”字樣加上邊框，以一目了然），涉及距楊墨、辨夷夏、權時地等內容。

（一）距楊墨（凡2例；據出現的先后，為第1、6例）

且看《牟子理惑論》開篇

《牟子理惑論》的文本結構為：篇首類似《序》；其后37篇，為主體部分；篇末類似《跋》。多家點校本之中，據筆者所見，僅有周叔迦點校的《牟子理惑論一卷》就各篇予以數目字標識，并把《跋》標識為第38篇（周叔迦輯撰、周紹良新編：《牟子叢殘新編》，第1—24頁）。本文引《牟子理惑論》，均據《弘明集》卷1（[南朝梁]僧祐：《弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第1—7頁。又，該書與[唐]道宣《廣弘明集》合為一冊），并加以標點符號。該書未對各篇及序、跋給予標識，本文引用從其例。所言：

牟子既修經傳諸子，書無大小，靡不好之。雖不樂兵法，然猶讀焉。雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕。是時靈帝崩后，天下擾亂。獨交州差安，北方異人咸來在焉，多為神仙辟谷長生之術，時人多有學者。牟子常以《五經》難之，道家術士莫敢對焉，比之于孟軻距楊朱、墨翟。

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第1頁中欄—下欄。

《牟子理惑論》無“黃老”一詞。它把三教關系具體化為：“堯舜周孔，修世事也；佛與老子，無為志也?！薄坝谑卿J志于佛道，兼研《老子》五千文?！薄啊段褰洝穭t五味，佛道則五谷矣。吾自聞道已來，如開云見白日，炬火入冥室焉?！?/p>

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第3頁中欄、第1頁下欄、第5頁中欄。堯舜周孔為一邊，佛與老子為另一邊，表明牟子已把神仙不死之書、辟谷長生之術從老子那里分離開來，老子自老子，神仙家自神仙家，神仙家才是真正要批判的對象。牟子如何批神仙家呢？受論題所限，我們對其“武器的批判”不作考察

神仙家講長生不老，《牟子理惑論》講靈魂不滅：“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡？得道身滅耳?！保╗南朝梁]僧祐：《弘明集》，第3頁中欄—下欄）又講善惡報應：“有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃?！保ㄍ蠒?，第3頁下欄）這兩個觀念均較為簡單，蓋因佛教初傳時期僅此水平而已。爾后，魏晉講（消極的）三界輪回，南北朝講（積極的）佛性論（劉梁劍：《“形神”不定：魏晉南北朝思想的一個面向》，《中山大學學報》社會科學版2013年第3期，第133—139頁）。，但由“比之于孟軻距楊朱、墨翟”可知，其“批判的武器”正是孟子的“距楊墨”思想。

《牟子理惑論》又云：“昔楊墨塞群儒之

“之”，原文作“子”，此據周叔迦本《牟子理惑論》第33篇校改（周叔迦輯撰、周紹良新編：《牟子叢殘新編》，第22頁）。路，車不得前，人不得步，孟軻辟之，乃知所從?！?/p>

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第4頁中欄。盡管這里對孟子距楊墨的歷史作用有些夸張，但它何嘗不是牟子對自己寄予的厚望呢？孟子說過：“能言距楊墨者，圣人之徒也。”（6·9）《牟子理惑論》說佛為太子時，“有三十二相，八十種好，身長丈六，體皆金色，頂有肉髻，頰車如師子，舌自覆面，手把千輻輪，頂光照萬里”

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第2頁上欄。。牟子批神仙家，也是要成為此佛之徒！

（二）辨夷夏（凡3例；據出場的先后，為第2、3、4例）

從實名涉孟語句的數量看，《牟子理惑論》以下一章最為集中：

問曰：“孔子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’孟子譏陳相更學許行之術，曰：‘吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也。’吾子弱冠學堯舜周孔之道，而今舍之，更學夷狄之術，不已惑乎！”

牟子曰：“此吾未解大道時之余語耳。若子可謂見禮制之華，而闇道德之實；窺炬燭之明，未覩天庭之日也?？鬃铀?，矯世法矣；孟軻所云，疾專一耳。昔孔子欲居九夷，曰：‘君子居之，何陋之有？’及仲尼不容于魯衛，孟軻不用于齊梁，豈復仕于夷狄乎？禹出西羌而圣喆，瞽叟生舜而頑嚚，由余產狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言。傳曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北?！源擞^之，漢地未必為天中也。佛經所說，上下周極，含血之類物，皆屬佛焉。是以吾復尊而學之，何為當舍堯舜周孔之道？金玉不相傷，隨碧不相妨。謂人為惑，時自惑乎！”

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第3頁下欄—第4頁上欄。

傳統的夷夏之辨，根深蒂固?？鬃诱f過：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語》3·5

此種序號注釋，以楊伯峻《論語譯注》（中華書局1980年版）為據，下同。）孟子亦云：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也?！保ā睹献印?·4

此種序號注釋，以楊伯峻《孟子譯注》（中華書局2010年第3版）為據，下同。）牟子過去學堯舜周孔之道，現在卻倒向佛教。問者覺得：這不迷失方向了嗎？

牟子答曰：孔子所要矯正者，是夷狄有君主卻不講禮制法度；孟子所要反對者，是把夷狄落后的禮制法度搬到先進的中國來用

孟子論夷夏關系，意為：“我只聽說過用中國的禮制法度改變野蠻落后的國家，沒有聽說過用野蠻落后國家的禮制法度來改變中國?！薄赌沧永砘笳摗氛f“孟軻所云，疾專一耳”， 若解釋為“孟軻那樣說，是擔憂人們只是片面地學習某一門學問”，顯然并不合乎孟子的本意。孟子講“專一”但不“疾”，是故，“疾”字或非《牟子理惑論》原文，乃傳抄之訛所致。又，若釋“疾”為“猛烈”，釋“疾專一”為“讓專一來得更猛烈些”，則合孟子之意。。要是君子住到夷狄那里去講禮制法度，又會如何？牟子引《論語》“子欲居九夷”章（9·14）

《論語》原文為：“子欲居九夷?；蛟唬骸缰?？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”（9·14），就是為了說明夷夏之辨不是僵死的地域之辨，而是君子在哪里，禮制法度就在哪里。魯、衛不容孔子，齊、梁不用孟子，他們也會跑到夷狄那里去做官！牟子又說：漢地不一定居于天下的中心，但時空中的一切均為佛法涵攝。我尊重佛法，學習佛法，有何不可？更何況，我這樣做的同時，并沒有舍棄堯舜周孔之道！佛法與儒教并存，難道不好嗎？

《牟子理惑論》這里對禮制、道德作出華（表象）、實（本質）之分，致使其夷夏觀既包含極端義，又包含調和義。從極端義看，因為道德比禮制更重要，佛法比儒教更重要，故須以夷變夏；從調和義看，因為道德與禮制密不可分，佛法與儒教密不可分，故須夷夏并存。無論以夷變夏的極端義，還是夷夏并存的調和義，均迥異于孔孟講的以夏變夷。孟學史不只是抄《孟子》、背《孟子》、“正確地”理會孟子的歷史，而且也是“錯誤地”闡釋孟子、創新并超越孟子的歷史。從孟學史既是繼承、也是發展的歷史看，《牟子理惑論》對傳統夷夏之辨的創新及超越，即是孟學史的內在演進規律使然。

（三）權時地（凡1例；據出現的先后，為第5例）

先是問者的疑惑：“若佛經深妙靡麗，子胡不談之于朝廷，論之于君父，修之于閨門，接之于朋友？何復學經傳，讀諸子乎？”牟子回答：軍營前擺祭器，朝廷上插彩旗，夏天穿狐皮大衣，冬天穿葛布夏衫，麗則麗矣，但麗得不是地方，也不是時候。同理，“故持孔子之術入商鞅之門，赍孟軻之說詣蘇張之庭，功無分寸，過有丈尺矣”

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第4頁下欄。。商鞅門下、蘇（秦）張（儀）府上，豈是孔孟之徒能呆、又呆得住的地方？如果硬要呆在那里，別說建立分寸之功不可能，更會惹來丈尺之過！

牟子感到拿佛法來征服并改變中國的時機遠遠不夠成熟，現在還得先掌握好中國自身的東西，為佛教的自立及其中國化做好前期準備工作。權其時，對于牟子“一人”而言，不是守株待兔、消極等待，而是積極有為，創造條件等機會。但是，對于“整個”佛教的自立及其中國化而言，時又與神秘莫測的天命相關，這就未必是渺小的個體所能把握的。孟子有言：“得之不得曰‘有命’。”（9·8）《牟子理惑論》亦云：“用不用自天也，行不行乃時也，信不信其命也。”

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第5頁中欄。兩相對照，牟子與孟子對時命之辨的理解如出一轍：求在我者積極，求在外者消極，既積極又消極，化不可預測的消極于自己足以掌控的積極之中，正所謂“盡人事而聽天命”也！

《牟子理惑論》從距楊墨、辨夷夏、權時地三個方面實名地引論孟子，目的在于以孟援佛，藉助傳統的資源以彰顯自己的思想。傳統的資源屬于支援意識，自己的思想屬于集中意識；前者為末，后者為本。正如《佛祖統紀·法運通塞志二》所說：“當佛道未大行之日，而能為論，援三家之事義，比決優劣，以祛世惑，以御外侮。是殆大士示跡，如來之使也?！?/p>

[南宋]志磐：《佛祖統紀》，《大正新修大藏經》第49卷，第331頁中欄?；氐矫蠈W史，以上三個方面實亦孟子思想體系的重要內涵，再加上《牟子理惑論》極為自洽的闡釋，牟子可謂深知而且善用孟子者。

四顯性匿名涉孟語句11例

除實名涉孟語句6例外，《牟子理惑論》尚有顯性匿名涉孟語句11例

《牟子理惑論》也有若干隱性—匿名的涉孟語句，這里不另作討論，蓋因實名以及顯性—匿名的涉孟語句足以說明本文的論題。，此亦牟子深知且善用孟子的體現。下面，我們依出現的先后次序，錄出這些語句，并附以《孟子》原文，供讀者參考：

[1—1] 四師雖圣，比之于佛，猶白鹿之與麒麟，燕鳥之與鳳凰也。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第2頁下欄。

[1—2] 麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥……類也。（《孟子》3·2）

[2—1] 不孝莫過于無后。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第3頁上欄。

[2—2] 不孝有三，無后為大。（《孟子》7·26）

[3—1] 娶妻之義，必告父母。舜不告而娶，以成大倫。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第4頁上欄。

[3—2] 萬章問曰：“《詩》云，‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫若舜。舜之不告而娶，何也？”

孟子曰：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。”（《孟子》9·2）

[4—1] 伊尹負鼎干湯。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第4頁上欄。

[4—2] 萬章問曰：“人有言，‘伊尹以割烹要湯’，有諸？”（《孟子》9·7）

[5—1] 禮，男女不親授。嫂溺則授之以手，權其急也。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第4頁上欄。按，“嫂”，原文作“[女更]”。

[5—2] 男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。（《孟子》7·17）

[6—1] 工輸能與人斧斤繩墨，而不能使人巧。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第4頁上欄。

[6—2] 梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧。（《孟子》14·5）

[7—1] 彼一時也，此一時也。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第4頁中欄。

[7—2] 彼一時，此一時也。（《孟子》4·13）

[8—1] 柳下惠不以三公之位易其行。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第4頁下欄。

[8—2] 柳下惠不以三公易其介。（《孟子》13·28）

[9—1] 師曠雖巧，不能彈無弦之琴。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第5頁下欄。

[9—2] 師曠之聰，不以六律，不能正五音。（《孟子》7·1）

[10—1] 比其形，猶丘垤之與華恒，涓瀆之與江海。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第6頁上欄。

[10—2] ……太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。（《孟子》3·2）

[11—1] 朱紫相奪，仲尼為之嘆息。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第6頁中欄。

[11—2] 孔子曰：……惡紫，恐其亂朱也……（《孟子》14·37）

《牟子理惑論》對孟子的顯性匿名引用，可以分為語句之采借、觀念之援用兩種情形。其中，第1、6—7、10例屬于語句之采借，凡4例；第2—5、8—9、11例屬于觀念之援用，凡7例。下面選擇幾個典型例句略作評析。

先看語句之采借，并側重考察第1、10例。第1例是說：堯向尹壽學習，舜向務成學習，周公旦學于呂望，孔丘學于老聃。這四位老師雖然圣哲，但與佛相比，猶如以白鹿比麒麟，以燕鳥比鳳凰，差得遠！第10例是說：拿神仙家之書與佛經相比，從形式上看，猶如以小丘比高山，以小溪比江海，差得更遠！牟子所云，均極言佛之神圣。這兩個例句典出《孟子》同一語境下的一段話，亦即孟子借有若之口，極言孔子的偉大：“豈惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也?！保?·2）這里，牟子借用了《孟子》贊美孔子的語句，只不過把“孔子”換成“佛”“佛經”而已。此亦顯性匿名引用時常采用的表述方式。

再看觀念之援用，并側重考察第3、5例。有人對牟子說：“太子須大拏把父親的錢財給了陌生人，把國家的寶象給了仇家，連妻子也給了別人。按照儒家傳統，須大拏既不孝，也不仁。你們佛家卻那么尊敬他，真叫人驚訝！”牟子回答這一問題的基本思路是儒家的經權之辨，其中用到《孟子》書中的“舜不告而娶”“嫂溺援之以手”兩個典故。就“舜不告而娶”看，娶妻得向父母稟告，以及結婚、生育本身，均是儒家經典的要求；舜權其輕重，沒有告訴父母就娶了妻，蓋因“成大倫”比稟告父母更為重要。就“嫂溺援之以手”看，儒家經典規定男女授受不親，但小叔子權其緩急，救起了掉進水里的嫂子，蓋因人命關天，哪里還會顧忌書上的條條框框！牟子告訴提問的人：須大拏（佛）之行事，達于權變，不拘小節，又從大處著眼，“權其急”以“成大倫”，何嘗不符合孟子的精神旨趣呢？問者以儒難佛，答者以孟援佛，而問者、答者均為牟子，由此亦見牟子深諳儒、佛之異同，深知如何化腐朽（儒）為神奇（佛），以達成佛教的自立及其中國化。

《孟子》一書，既是文學佳構，又是哲理名篇。其文辭雋永，常能刻人之骨，故語句之采借多；其思想深刻，常能銘人之心，故觀念之援用多。拿上面重點分析過的幾個例子來說，《牟子理惑論》采借其語句，以極言佛之神圣；援用其觀念，以佐證佛之通達。正如實名涉孟一樣，牟子大量地顯性匿名涉孟，夯實并擴大了孟子的影響，尤其是把孟子思想納入東來不久的佛教傳播過程之中，使得《牟子理惑論》成為中國佛教史上第一篇孟子學文獻。放眼東漢孟學史，撇開那些大家、名作不談，像《牟子理惑論》這樣熟悉《孟子》，又能運用自如、恰到好處者，并不多見！

五孔孟并稱4例

《牟子理惑論》崇佛，同時亦敬重儒、道。儒家有孔、孟、荀，道家有老、莊。牟子對孟子之外的其他四家有過引用嗎？又是如何引用的？筆者以為，依據這些實實在在的文獻學指標，可以最大限度、并且避免臆測之嫌地測量出：孟子在牟子心中的地位究竟如何？《牟子理惑論》究竟在大思想史上如何看孟子？

讀《牟子理惑論》，一望可知牟子對老子、孔子的高度重視。先看與老子有關者：其名，“老子（含《老子》）”24見，“老氏”4見，“老聃”1見；其言，引《老子》原文20例（其中徑稱“《老子》曰”或“《老子》云”者14例），另有引《老子》別本原文1例（即“觀三代之遺風……恬惔者所不恤”一段

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第3頁上欄—中欄。）。再看與孔子有關者：其名，“孔子”18見，“仲尼”15見，“周孔”8見；其言，引孔子原文14例（其中徑稱“孔子曰”或“孔子云”“孔子稱”“孔圣稱

“孔圣”，原文作“舜圣孔”（[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第3頁中欄），此據周叔迦本《牟子理惑論》第10篇校改（周叔迦輯撰、周紹良新編：《牟子叢殘新編》，第8頁）。”者12例），又有“《論語》曰”1例。與佛陀（“佛”70見）之外的其他所有人物相比，老子、孔子其名其言是實名被引頻次最高的兩位，此亦他們歷來的重要地位在《牟子理惑論》文中的折射。三教之中，牟子把堯舜周孔歸為一邊，把佛、老子歸為另一邊，明顯以為老高于孔。老子原文被引21例（含別本1例），而孔子原文被引15例（含“《論語》曰”1例），這一差異亦其價值取向的體現。

至于莊子、荀子，《牟子理惑論》均無實名引用，只有顯性以及隱性的匿名引用，而且數量不多，涉荀者又少于涉莊者

據《〈弘明集〉用典考注》，《牟子理惑論》部分第40、115、122、134、150條涉莊，第110、150條涉荀（參見劉立夫：《弘道與明教——〈弘明集〉研究》，第289、298、299、301、304，297、303頁），第150條雙重涉及。此一考注未必周詳，但可供參考。。下面就其顯性—匿名引用，各舉一例：

[1—1] 靈龜發夢于宋元，不能免豫沮之網。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第5頁中欄。

[1—2] 仲尼曰：“神龜能見夢于元君，而不能避余且之網……”（《莊子·外物》）

陳鼓應：《莊子今注今譯》下冊，中華書局1983年版，第715頁。按，《牟子理惑論》：“神虵能斷而復續，不能使人不斷也。靈龜發夢于宋元，不能免豫沮之網?！保╗南朝梁]僧祐：《弘明集》，第5頁中欄）《淮南子·說山訓》：“神蛇能斷而復續，而不能使人勿斷也。神龜能見夢元王，而不能自出漁者之籠?！保▌⑽牡渥T逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》下冊，中華書局1989年版，第514頁）兩相對照，牟子這里受《淮南子》的影響大過《莊子》?！赌沧永砘笳摗穼Α痘茨献印酚休^多的匿名引用，值得注意。

[2—1] 故能言不能行，國之師也；能行不能言，國之用也；能行能言，國之寶也。三品各有所施，何德之賤乎？唯不能言又不能行，是謂賤也。（《牟子理惑論》）

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第5頁上欄。

[2—2] 口能言之，身能行之，國寶也?？诓荒苎?，身能行之，國器也?？谀苎灾?，身不能行，國用也?？谘陨?，身行惡，國妖也。治國者敬其寶，愛其器，任其用，除其妖。（《荀子·大略》）

[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，中華書局1988年版，第498頁。按，個別標點符號略有校改。

毫無疑問，莊子、荀子在牟子心中的分量根本無法與孟子相提并論。牟子讀《孟》比讀《莊》《荀》要熟得多，亦是情理中事。孟子有云：“乃所愿，則學孔子也。”（3·2）牟子也深切體會到孔孟在精神上的一脈相承，證據就是《牟子理惑論》實名的涉孟語句有6例，其中有4例并稱孔孟。為方便閱讀起見，再把它們抄下：

[1] 孔子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！泵献幼I陳相更學許行之術，曰：“吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也。”

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第3頁下欄。

[2] 孔子所言，矯世法矣；孟軻所云，疾專一耳。

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第3頁下欄—第4頁上欄。

[3] 及仲尼不容于魯衛，孟軻不用于齊梁，豈復仕于夷狄乎？

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第4頁上欄。

[4] 故持孔子之術入商鞅之門，赍孟軻之說詣蘇張之庭，功無分寸，過有丈尺矣。

[南朝梁]僧祐：《弘明集》，第4頁下欄。

漢唐孟學史上的“孔孟并稱”現象，既是一個文獻學問題，更是一個思想史問題。從文獻學角度看，它有廣義、狹義兩類：狹義者，即“孔孟”二字并稱，其變形為“尼軻”，可能還有其他變形；廣義者，即狹義之外把孔子、孟子連在一起的表述。從思想史角度看，它既是闡釋者的主觀意圖，有意把孟子納入孔子的精神譜系；又是歷史發展的客觀效果，孟子地位得以逐漸提升。兩漢時期，孔孟并稱并非普遍現象。《牟子理惑論》卻有4例并稱孔孟，試圖在大思想史上對孟子進行新定位，這種努力令人深思。

綜上所述，《牟子理惑論》之于孟子，有實名涉孟語句6例、顯性匿名涉孟語句11例、孔孟并稱4例，不僅文獻學指標高，而且思想史分量重。東漢末年，浮屠、黃老為一家，神仙家異常活躍，而佛教初來乍到，社會影響小。牟子皈依佛法，又三教并重，十分重視孟子。孟子的許多思想及語句，尤其是距楊墨、辨夷夏、權時地等核心觀點，得到《牟子理惑論》智慧的理論闡釋與有效的實際運用，并藉以服務于佛教的自立及其中國化；牟子不僅以孟援佛，還多次并稱孔孟，試圖在大思想史上提升孟子的地位。

湯用彤指出：“牟子作《理惑論》，公然黜百家經傳，斥神仙方術。佛教自立，而不托庇他人，其精神始見于《理惑論》。不僅因其為現存支那撰述之最早者，而可重視也。”

湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，前揭書，第60頁。職是之故，《牟子理惑論》既是東漢重要的孟子學作品，同時還具有其他人的論著無法比肩的兩個屬性：從地域角度看，它是交州孟子學的代表作（其首座則為《孟子注》作者劉熙

楊海文：《劉熙與交州孟子學》，《中華讀書報》2013年5月1日，第15版《國學》。）；從思想流派看，它是中國佛教史上第一篇孟子學文獻。佛教既存在于時空之中但又超越于具體的時（東漢）空（交州），因而，《牟子理惑論》作為中國佛教史上第一篇孟子學文獻，其在孟學史上的地位更是舉足輕重！