論《搜神記》中的鬼神與“神道”

孔 毅

(重慶師范大學 政治學院，重慶 401331)

《搜神記》為東晉干寶所撰。《搜神記》原本已散失，今本系后人綴輯增益而成二十卷。《搜神記》“集古今神祇靈異人物變化”［1］(序)，虛實相混，精彩紛呈，傳統將其歸到志怪小說類。20世紀以來，不少研究者從民俗學、宗教觀、人文精神等方面對《搜神記》進行解讀。［2］其實，干寶自謂撰《搜神記》的目的是“發明神道之不誣”［1］(序)，也即闡發并證明“神道”并非虛妄。因而一部《搜神記》，就是用人的道德觀對鬼神道德的詮釋。

一、《搜神記》中的鬼神

何謂鬼?《說文解字》:人所歸為鬼。從人，像鬼頭。鬼陰氣賊害，從厶。凡鬼之屬皆從鬼。［3］(鬼部)古人認為，人死之后化為鬼，而歸于幽冥之間。所以鬼又稱亡魂、亡靈、幽靈、幽魂。何謂神?《說文解字》:神，天神，引出萬物者也。從示、申。［3］(示部)《辭海》:鬼是“宗教及神話中所幻想的主宰物質世界的、超自然的、具有人格和意識的存在”［4］(3623)。在中國傳統文化中，鬼與神雖然是不同的生物狀態，但都有某種非凡法術神力，所以鬼神常常合稱。如魯迅所言:“天神地祇人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神祇。”［5］(10)同時，古人也認為，鬼神在現實生活中是無法觸摸或看到的，因而不宜去證明其實在性，但可以通過真誠祈禱、祭祀等等方式與鬼神溝通。所以孔子說:“祭如在，祭神如神在。”(《論語·八佾》)

(一)《搜神記》中鬼神的特點

鬼神的觀念源于原始社會時期。鬼神的觀念又與靈魂不滅觀念相聯系。兩漢以來自然科學的發展，促使人們對肉體和靈魂關系有了重新認識。如王充說:“死人不為鬼，無知不能害人。”［6］鬼神是社會政治敗壞和人“思念存想”所致。［6］又如西晉楊泉在《物理論》中用“薪盡火滅”這一形象的比喻，否認靈魂不滅觀念，認為“人死之后，無遺魂矣”［7］。然而隨著魏晉亂世的到來，佛教的神不滅和道教的神仙思想大行其道。雖然干寶沒有參與到神滅與神不滅的論爭之中，但是“寶以為人死神浮歸天，形沈歸地，故為宗廟，以賓其神”［8］。寶父有嬖人死而復生，寶因此“有所感起”(《世說新語·排調》注引《孔氏志怪》)［9］，而作《搜神記》。干寶之作《搜神記》雖然不是為“神不滅”作論證，卻是為極具中國傳統文化特色的“神道”捧場，即所謂“發明神道之不誣”。即是說，《搜神記》講鬼神的故事只是形式，闡發神道以警示人倫才是目的，因為如果人們“上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝于親”(《禮記·祭統》)，社會秩序就不會混亂，人際關系就會和諧。所以，《搜神記》中的鬼神，也就與佛、道之鬼神有一定的差異。

其一，鬼神是氣化的產物。

干寶的鬼神觀，有其傳統宇宙觀的淵源，這就是宇宙生成論。“中國哲學宇宙成因論的最高理論思維成果是元氣論”，“漢代以后，大多數哲學家都認同元氣說”［10］(80)。干寶也不例外，認為鬼神靈怪與人一樣，都是氣化的產物:“然則天地鬼神，與我并生者也;氣分則性異，域別則形殊，莫能相兼也。生者主陽，死者主陰，性之所托，各安其生，太陰之中，怪物存焉。”［1］(卷十二)不同的是，干寶賦予氣以鮮明的道德特性。他認為:“天有五氣，萬物化成。木清則仁，火清則禮，金清則義，水清則智，土清則思:五氣盡純，圣德備也。木濁則弱，火濁則淫，金濁則暴，水濁則貪，土濁則頑:五氣盡濁，民之下也。中土多圣人，和氣所交也。絕域多怪物，異氣所產也。茍稟此氣，必有此形;茍有此形，必生此性。”［1］(卷十二)即是說，宇宙間有金、木、水、火、土五氣，這五氣有清有濁，且各具道德屬性，其流行不息變化成就了萬物。一般來說，中土多圣人，這是因為氣和之故。而偏遠之地多怪物，也是由于氣異的產物。“爾則萬物之變，皆有由也”［1］(卷十二)，這個“由”，即是氣的變化。世間千奇百怪之物的變化如“千歲羊肝，化為地宰;蟾蜍得苽，卒時為鶉。此皆因氣化以相感而成也”［1］(卷十二)。同樣，怪異之物也是氣化的產物。“妖怪者，蓋精氣之依物者也。氣亂于中，物變于外，形神氣質，表里之用也。”［1］(卷六)

其二，鬼神有大德。

在《搜神記》中，鬼神有許多美好的品德。這一點將在下文詳論之。認為鬼神有德，源于古人對鬼神浩大無邊、無所不能之功德的想像。如《禮記·中庸》載子曰:“鬼神之為德，其盛矣乎!視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，洋洋乎，如在其上，如在其左右。”這種想像，導致人們對鬼神的敬畏、崇拜，乃至于“使天下之人，齊明盛服，以承祭祀”，從而心生誠、敬之德。

其三，鬼神能施禍福予人類。

干寶認為，萬物之生死變化都是鬼神施以神力的結果。鬼神并非虛幻，“神仙豈虛感，應運來相之。納我榮五族，逆我致禍菑”［1］(卷一)。而且，鬼神的功能又是人所不能及的，“從此觀之，萬物之生死也，與其變化也，非通神之思，雖求諸已，惡識所自來”［1］(卷十二)。同樣，人世間的禍福吉兇也不是無來由的，王祥臥冰，“孝感天神”［1］(卷十一)，諒輔 “至誠”，“一郡沾潤”［1］(卷十一)，孫策瘡崩而死［1］(卷一)，孫綝被誅［1］(卷一)，皆為鬼神的賞罰所致。所以，“鬼神者，其禍福發揚之驗于世者也。”［1］(卷十二)

(二)《搜神記》中鬼神的分類

《搜神記》中的464條故事中直接涉及到鬼神的約一半左右。［11］

第一類，始祖神類。如神農鞭百草、赤松子掌管雨水、陶安公鑄冶、寧封子出五色煙等，這些神人同形的、具有神力的華夏始祖，敢于為民眾的生存與天斗，與地斗，創造出不朽的惠及萬民的業績。

第二類，仙道類。如赤將子轝、師門、冠先、琴高、劉根、偓佺、彭祖、葛由、王子喬、陰長生、魯少千、于吉、左慈、葛玄等，不僅長生，而且還有各種各樣的神術。他們來自各行各業，往往生活在社會下層，周濟救急則是他們的特點。

第三類，死而復生類。這類在《搜神記》中很多，因其情況靈異，所以也被視為神:冠先被宋景公所殺后數十年復活［1］(卷一)，平常生數死而復生［1］(卷一)，徐光被孫琳所殺，后復活作大風使琳車為之傾［1］(卷一)，張璞二女投水后又復生［1］(卷四)，李娥死后十四日復活［1］(卷十五)，賀瑀死后三日復活［1］(卷十五)，等等。

第四類，鬼魂類。穎川太守史祈的父母死而為鬼。［1］(卷一)胡母班見父母在陰間著械徒作。［1］(卷四)丹陽丁氏女被姑虐待自殺死而為鬼。［1］(卷五)顓頊氏有三子，死而為疫鬼:一居江水，為瘧鬼;一居若水，為魍魎鬼;一居人宮室，善驚人小兒，為小鬼。［1］(卷十六)

第五類，下凡的神仙類。尤以仙女居多。有助園客養蠶的“神女”［1］(卷一)，有助孝子董永織縑的“天之織女”［1］(卷一)，有與弦超共飲食的“天上玉女”［1］(卷一)，等等。

第六類，精怪類。這一類型特別多，是由一些人及動植物發生變異，獲得某種超自然力而化為帶有詭秘色彩的靈異精怪。如“馬化狐”［1］(卷六)、“人產龍”［1］(卷六)、“馬生人”［1］(卷六)、“女子化男”［1］(卷六)“木生人狀”［1］(卷六)，“狗作人言”［1］(卷七)、“女化蠶”(［1］(卷十四)、“人化鱉”［1］(卷十四)、“頓丘鬼魅”［1］(卷十七)、“客化老貍”［1］(卷十八)，等等，它們是鬼神的異型。

以上這些形形色色、光怪陸離、神彩各異的鬼神，大多被干寶塑造成或善或惡的倫理典型。然而支配著這些鬼神的根本精神是對道德的尊崇，對邪惡的鞭笞。這種道德精神既體現在那些對華夏文明和民族的生存和發展具有重大貢獻的超人身上，也蘊含于蕓蕓眾生平凡而普通的日常生活中，從而形成了政治化、倫理化和世俗化了的“神道”。

二、“神道”及《搜神記》中的神道

《辭海》釋“神道”有相關的四義項:天道、神術、神祇、墓道。［4］(3625)后人對“神道”的詮釋可謂五花八門。有學者把它們歸納為神妙無形說、自然無為說、至誠如一說、禮樂刑政說、祭祀禮儀說、巫筮鬼神說等六種觀點。［12］《禮記·中庸》:“君子之道……質諸鬼神而無疑，知天也。”即神道與天道相通，君子要比照神道考察人道，如果二者沒有沖突，才算知天。也即神道是溝通天道與人道的中介，所以“圣人”以神道教化百姓，此謂神道設教。“神道設教”的實質即《晉書》卷六十五《藝術傳序》所云:“藝術(即溝通人神的巫術數術之類)之興，由來尚矣。先王以是決猶豫，定吉兇，審存亡，省禍福。曰神與智，藏往知來;幽贊冥符，弼成人事;既興利而除害，亦威眾以立權，所謂神道設教，率由于此。”《搜神記》中的神道，即指具有道德屬性之鬼神“既興利而除害，亦威眾以立權”的政治倫理功能。

前已述及，干寶自云作《搜神記》是為了“發明神道之不誣”。言下之意，時人或以為神道虛妄。這是因為，神道的功能被無限的擴張，如《中庸》說鬼神之德浩大無邊，包納萬象，但只可意會不可名狀，亦難以把握。這樣一來，神道就成為一種形上的存在了。由于神道被不斷改造和夸張，乃至于“詭托近于妖妄，迂誕難可根源，法術紛以多端，變態諒非一緒，真雖存矣，偽亦憑焉”(《晉書》卷六十五《藝術傳序》)。其教化功能的發揮必然受到限制，以致后人有“神道幽昧，探賾之求難以常思，錯綜之理不可一數”(《晉書》卷八十三《江逌傳》)之嘆。干寶的功勞就是通過鬼神的記載，闡發和證明了神道的實在和可信，從而使神道由無形轉為有形，由幽昧變得清晰。

(一)作為華夏民族的精神象征的神道。

《搜神記》中的神道，突出地體現在那些富于道德色彩，對華夏文明有重大貢獻的具有神性的超人身上。這些具有神性的超人在今人看來多半是神話或傳說。發生這些神話和傳說的時空雖然難以指實，卻是保留在民族記憶中的不滅印記，并作為神道的象征而定格。首先，他們是華夏始祖，還是啟蒙先知。他們的形象是神道的觀念與華夏始祖觀念的融合體。他們的行為鮮明地體現出華夏民族的自我關懷，具體表現為對人的尊嚴、價值和命運的維護、追求及關切，也昭示著華夏民族精神追求的方向。其次，他們是華夏先民，有無比的聰明才智，支配各種自然原質與自然力相對抗，教人們用各種方法去獲取生存的手段。這些都反映出華夏先民對自身創造力的自信，對美好生活的憧憬和追求，以及支配自然力量使之為自己服務的幻想和愿望，同時也是先民奮起與各種災害頑強抗爭的精神寫照。

其一，以天下為己任，勇于抗爭的精神。

華夏始祖舜雖然為歷山一勞苦農夫，但“知天命在己，體道不倦”，最終成就了大事業，眾甚懼。武王為拯救生民而伐紂，面對“雨甚，疾雷，晦冥，揚波于河”等自然障礙而無所畏懼，英勇抗爭，體現了鮮明的主體精神及斗爭精神。［1］(卷八)

其二，厚生愛民，自強不息。

早期人類處境惡劣，華夏先祖們不辭辛勞，鍥而不舍，以超群的智慧和勇氣，為人們解決各種生存問題，如“播百谷”的神農、掌管施雨的赤松子、木工之父赤將子轝、制陶業之父寧封子、采藥父偓佺、鑄冶師陶安公，［1］(卷一)等等。在這些故事中，作者把華夏民族在自身發展過程中，為了改變生存條件，克服各種自然障礙，并涌現出各種日用發明和創造的事跡，都加在一個個有著神異的經歷或本領的人身上。這些具有神性的主人公的行為也詮釋了神道之厚生愛民意識，涌動著華夏民族自強不息的壯闊氣象。

其三，為民謀利，勇于犧牲。

華夏先民生存環境的艱苦，激發了其頑強不屈的奮斗精神，由此而孕育出一大批以至誠之心，不惜犧牲自己與自然抗爭、為民謀利的民族英雄。商湯“既克夏，大旱七年，洛川竭。湯乃以身禱于桑林，翦其爪、發，自以為犧牲，祈福于上帝。于是大雨即至，洽于四海”［1］(卷八)。后漢諒輔“時夏枯旱，太守自曝中庭，而雨不降;輔以五官掾出禱山川，自誓曰:‘輔今敢自誓，若至日中無雨，請以身塞無狀。’乃積薪柴，將自焚焉。至日中時，山氣轉黑起，雷雨大作，一郡沾潤。世以此稱其至誠”［1］(卷十一)。王業，“漢和帝時為荊州刺史，每出行部，沐浴齋素，以祈于天地，當啟佐愚心，無使有枉百姓。在州七年，惠風大行，苛慝不作，山無豺狼”。［1］(卷十一)這些故事的主人公，或為傳說，或為實有，但發生在他們身上的故事明顯被神化了，且被用來闡發并證明神道。

(二)作為日常生活之道德體現的神道

《搜神記》中的神道，還體現在作為普通的各式各類人們的日常生活中，這實際上是當時人們道德生活的反映。如魯迅所說:“蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣。”［5］這種神道不關心那些宏大的、終極的問題，例如世界的本原、萬物的根本等，甚至也不會涉及任何真正意義上的神靈，卻與蕓蕓眾生的生活、煩惱和憧憬密不可分，因而其內涵更為豐富和實在。同時，這種神道通常是體現于看似明確卻不易坐實的時間和場所之中，即使是有名有姓的人物也因“不知所之”，“不知所從來”［1］(卷一)，“不知所在”［1］(卷一、卷十四、卷十七)，“不知何許人也”［1］(卷一、卷四)，“不知何氏之女也”［1］(卷十一)而被范式化、神秘化，因而又具有超越時代和地域的普遍意義。

其一，抗爭命運，為民除害。

有何敞，“里以大旱，民物憔悴……嘆而言曰:‘郡界有災，安能得懷道!’因跋涉之縣，駐明星屋中，蝗蝝消死，敞即遁去。”［1］(卷十一)又安陽城南有一亭，夜不可宿;宿，輒殺人。書生明術數，乃過宿之，亭民曰:“此不可宿。前后宿此，未有活者。”書生曰:“無苦也。吾自能諧。”遂住廨舍。……凡殺三物，亭毒遂靜，永無災橫。吳時，“廬陵郡都亭重屋中，常有鬼魅，宿者輒死。自后使官，莫敢入亭止宿。時丹陽人湯應者，大有膽武，使至廬陵，便止亭宿。……至三更。竟忽聞有叩閣者。……知是鬼魅。……以刀逆擊，中之。……自是遂絕(鬼魅)”。［1］(卷十八)最為感人的是少女李寄為民除害，使更多的小姐妹免遭惡蛇的吞嚙。［1］(卷十九)其智慧和勇敢超越常人，因而其形象也神性化。值得注意的是，《搜神記》中勤勞、善良、堅貞、勇敢的主人公不少是女子，因此，《搜神記》中的神道又多了幾分尊重女性的意蘊。

其二，恪守孝道，孝感天地。

孝道是中國古代社會的基本道德規范，在尋常百姓那里有著極其深厚的基礎，因而既是一種文化，也是一種習俗。在《搜神記》中，干寶輯錄了大量有關普通百姓恪守孝道，以至感天動地的故事。如曾子從仲尼在楚而心動，辭歸問母。母曰:“思爾嚙指。”孔子曰:“曾參之孝，精感萬里。”王祥“性至孝。……母常欲生魚，時天寒冰凍，祥解衣，將剖冰求之。冰忽自解，雙鯉躍出，持之而歸。母又思黃雀炙，復有黃雀數十入其幕，復以供母。鄉里驚嘆，以為孝感所致”。郭巨念舉兒妨事親，“欲埋兒，得石蓋，下有黃金一釜，中有丹書，曰:‘孝子郭巨，黃金一釜，以用賜汝。’于是名振天下。”［1］(卷十一)因恪守孝道而得神助的還有東海孝婦、河南樂羊子之妻［1］(卷十一)、健為孝女［1］(卷二十一)等女性。這類故事說明，作為當時社會道德規范和法律規范的孝道，因其家喻戶曉，深入人心，故在百姓口耳相傳的過程中逐漸神秘化、神圣化，進而被納入神道的范疇。

其三，堅守愛情，忠貞不渝。

愛情本是人類社會所產生并專有的，它因異性間相互吸引，而彼此產生愛慕并引起心理變化的情感活動。愛情往往與婚姻相聯系，“夫婦陰陽二儀，有情之深者也”［1］(卷六)。然而，中國古代社會婚姻的基礎是封建宗法制度。在這種制度下，必然要求門當戶對，由此導致具有神話色彩的愛情悲劇不斷發生，而男女主人公堅守愛情、忠貞不渝的美德亦由此彰顯。如秦始皇時，有王道平與與同村人唐叔偕女生死相戀的故事，“實謂精誠貫于天地，而獲感應如此”［1］(卷十五)。類似的事還有晉武帝世，河間郡男女的故事。更為感人的則是膾灸人口的韓憑夫婦的故事。［1］(卷十一)韓憑夫婦為愛情生死相隨、精魂不滅的故事體現了神道與人類美好情感息息相通。

其四，知恩圖報，有仇必報。

知恩圖報是中華民族的傳統美德，在民間有深厚的土壤。佛教傳入中國以后，其教義中的不殺生、因果報應等內容廣泛傳播，使中華傳統文化中珍愛生命、知恩圖報的思想影響更為深遠。在《搜神記》中，這類故事的主角或為人，或為動物，無不體現出這一中華傳統美德。

珍愛生命與知恩圖報往往是聯系在一起的。《搜神記》卷二十記載了不少這類故事。這類故事或發生在人與鬼神之間，或發生在人與動物之間，由于其體現的過程和方式特別奇異，所以也被視為神道的反映。如報恩于人類的龍，報恩于婦人的虎，報恩于孝子的玄鶴，報恩于楊寶的黃雀，報恩于隋侯的蛇，報恩于孔愉的龜，報恩于老姥的龍之子，報恩于董昭之的蟻，報恩于李信純、華隆的狗，報恩于龐企的螻蛄，以及報恩于麋竺的新婦(實為天使)［1］(卷四)、報恩于老翁的丁氏女(已故)［1］(卷五)，等等。宣揚此類故事旨在訓示人類要知恩感恩:“犬之報恩，甚于人，人不知恩，豈如犬乎!”［1］(卷二十)同時，故事中的那些人往往因珍愛生命而得到善報，這不僅有勸導人們要有仁愛精神的意味，也宣揚了佛教因果報應的思想。

這種因果報應的思想還體現在惡有惡報上，如因虐殺猿子而其家疫死滅門的臨川東興某人、因射殺大麈而死的虞蕩、因射殺大蛇腹痛而卒的陳甲［1］(卷二十)，等等。這些故事有兩方面意義，一是勸善，二是止惡。它既是神道的內容，又是神道的體現。它勉勵人們修德避禍，“安身養德，從容光大，勿以神奸，污累天真”［1］(卷三)。這樣，即使遇到妖孽也無憂，因為“夫神明之正，非妖能害也”［1］(卷三)。

此外，知恩圖報的另一面是有仇必報。人類的復仇現象及觀念淵源于古老的原始社會，有著悠久的歷史和深厚的民間土壤。在《搜神記》中，最為普遍的復仇首先是冤死鬼報生前之怨。如漢時民女蘇娥“冤死，痛感皇天，無所告訴”，故其鬼魂向交州刺史何敞狀告殺害自己的兇手，使之受到懲罰。［1］(卷十六)孫策既殺于吉，“每獨坐，彷佛見吉在左右。……如是再三。撲鏡大叫，瘡皆崩裂，須臾而死”。吳時大將軍孫綝殺徐光。“將拜陵，上車，有大風蕩綝車，車為之傾。見光在松樹上拊手指揮嗤笑之，綝問侍從，皆無見者。俄而景帝誅綝。”孔甲“不能修其心意”，殺龍師師門“而埋之外野。一旦，風雨迎之。山木皆燔。孔甲祠而禱之，未還而死”［1］(卷一)。其次是為父母復仇。“楚干將莫邪為楚王作劍，三年乃成……王怒，即殺之。莫邪子名赤，比后壯……日夜思欲報楚王。”后以自己的頭獻給刺客，讓刺客替自己報了殺父之仇。［1］(卷十一)還有一類復仇是為捍衛自己尊嚴，便利用鬼神的超自然力來復仇，使那些蔑視、侵犯、有負自己的人或被震攝，或付出沉重的代價。卷一第19則載:“漢陰生者，長安渭橋下乞小兒也。常于市中丐，市中厭苦，以糞灑之。……灑之者家，屋室自壞，殺十數人。”卷二第48則載:東晉時，有“風流令望”的鎮西將軍謝尚無兒，其原因是他年少時，“與家中婢通，誓約不再婚，而違約;今此婢死，在天訴之，是故無兒”。

以上這些復仇者或是自己或親友有冤屈，或是自己被蔑視、侵犯，而復仇的對象往往強暴、邪惡，踐踏他人尊嚴，因而復仇者被視為正義的化身，其復仇行為亦如有神助，從而昭示著神道懲惡揚善的意志。

三、《搜神記》中的鬼神所折射的現實世界

干寶自謂《搜神記》所載之人和事既有“承于前載者”，亦有“采訪近世之事”［1］(序)，說明其鬼神觀既有對魏晉前人思維模式的承襲，又是對時人生活狀態和精神世界的展示，同時也折射出當時的社會政治現實。

其一，兵連禍接。

“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代”［13］(149)。西晉末年，內有八王之亂，外有“戎羯稱制”，導致晉室南渡，南北分裂，“兵兇歲饑，死疫過半”(《晉書》卷九《元帝紀》)，人民隨時面臨死亡的威脅，一如《搜神記》中描述的下層民眾劉赤父、周式等面對死亡，哀告無用、逃避無門的悲苦與無助。［1］(卷五)

其二，政治昏暗。

在《搜神記》卷六中，干寶集中記載了歷代種種妖孽怪異現象，極力指陳這些都是由于風氣不正，政治黑暗所造成:“人君不用道士，賢者不興。或祿去公室，賞罰不由君，私門成群”;“宮刑濫”，“婦政行”;“興徭役，奪民時”;“有德遭害……行刑暴惡”;“政不順……賢士不足”;“執政失”;“誅不原情”;“君不正，臣欲篡”;“君吝于祿，信衰賢去”;“臣私祿罔干”;“邪人進，賢人疏”;“棄正作淫”;“君有妄誅之暴，臣有劫拭之逆。兵革相殘，骨肉為仇，生民之禍極矣。”干寶指出:要消除妖孽怪異，就要澄清風俗，革新政治，如果“不改，乃成兇也”。這些評語具有強烈的暗示和指向性，實為借古喻今。

其三，道德衰頹。

干寶認為，古先哲王以德化人，以德治國，“故其民有見危以授命，而不求生以害義，又況可奮臂大呼，聚之以干紀作亂之事乎?”然而，西晉末年以來，“民不見德，唯亂是聞，朝為伊周，夕為桀跖，善惡陷于成敗，毀譽脅于勢利”［14］(卷一二七)。像《搜神記》中的蔣子文，生前好喝酒，喜歡女色，輕薄放縱沒有節制，死后仍索取無度，官府不僅無力制止，反而“使使者封子文為中都侯，次弟子緒為長水校尉皆加印緩，為立廟堂”［1］(卷五)。這說明官府是道德衰頹的推波助瀾者。

其四，風俗淫僻。

社會風俗為社會文化群體精神的存在情形，并與統治階級的導向、政治狀況的好壞緊密聯系，所以干寶認為，“蓋民情風教，國家安危之本也”［18］(卷一二七)。干寶所處的時代，政局復雜動蕩，民族斗爭劇烈，社會混亂無序，這也使得自漢以來社會風俗發生深刻的變革。［15］這些變革在具有正統思想的干寶看來，卻是“風俗淫僻，恥尚失所”［14］。一是衣冠服飾的變化。依儒家的說法，衣冠服飾的來歷可以追溯到圣人:“圣人見鳥獸容貌，草木英華，始創衣冠”(《晉書》卷二十五《輿服志》)，可謂神圣之極。同時，衣冠服飾還是等級制度的重要表征:“《周禮》，弁師掌六冕，司服掌六服。自后王之制爰及庶人，各有等差。”(《晉書》卷二十五《輿服志》)因此，服飾飲食成為華夏文明區別與蠻夷戎狄的表徵。然而禮教失效、思想解放、王朝更迭頻繁、民族文化交融等諸種社會歷史因素使得魏晉以來風俗巨變。干寶將這些變化與亂世、衰世、末世相聯系。如在卷七中，干寶評論晉武帝泰始初年，衣服上身簡單下身講究，穿衣服的都把上衣掩進下衣里面，“此君衰弱、臣放縱之象也”。又說晉太康年間，婦女都穿方頭木屐，和男人沒有差別，“此賈后專妒之徵也。”晉太康年間，全國用毛氈做頭巾和腰帶、褲口，以至于老百姓都互相開玩笑說:“中國其必為胡所破也。”又晉惠帝元康年間，婦女的服飾有五件是兵器。“蓋妖之甚者也”。二是飲食上的變化。如胡床、貂槃本是翟族的用具，羌煮、貊炙是翟族的食品，但從晉武帝泰始年間以來，中原地區都流行這些東西，此“戎翟侵中國之前兆也”。三是傷風敗俗。干寶曾在《晉紀總論》中指陳當時國風民俗敗壞的情景，頗為痛心疾首。在《搜神記》中，干寶則將傷風敗俗與國破君亡相聯系。如說晉惠帝元康年間，貴族子弟披散頭發，赤裸身體，聚在一起飲酒，互相玩弄婢女和妾，這是“胡、狄侵中國之萌也”［1］(卷七)。

其五，巫術、讖緯和佛道盛行。

巫術是人類社會發展初始階段形成的一種原始宗教形態，魯迅先生說:“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾;會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異。”［5］(24)干寶所處的兩晉時代正是這樣一種情形。在當時亂世中，人力無法完全支配和控制個人、家族乃至王朝的前途和命運，而儒家思想又不能有效化解時人的精神困惑，人們只好訴諸巫術、讖緯和佛、道，因為它們不僅滿足了時人的共同精神需求，也撫慰著動亂社會里各階層人士的心靈。因此，在《搜神記》中，可見大量有關巫術、讖緯和佛教、道教的故事，這實際上是當時儒學衰落、思想多元，以及時人精神和心理狀態的真實反映。

四、《搜神記》中的鬼神及“神道”的意義

《搜神記》中的鬼神承載著時人對政治清明、道德純厚以及自由、平等、愛情的渴望和追求，也折射出時人所憎惡的各種社會亂象。因此，鬼神在魏晉時的重新泛起，源于時人的現實需求，《搜神記》中的鬼神及“神道”的價值也在此體現出來。

首先，干寶通過對鬼神之事的記載，“發明神道之不誣”，給亂世中無數絕望的人們以生存的希望。正如人類學家馬林諾夫斯基指出:“人事中有一片廣大的領域，非科學所能用武之地。它不能消除疾病和朽腐，它不能抵抗死亡，它不能有效地增加人和環境間的和諧，它更不能確立人和人間的良好關系。”［16］(48)只有鬼神能夠施以神力和神術，將人們從對現實的普遍絕望中拯救出來。對于人們在現實中難以實現的美好愿望和理想，鬼神就作為懲惡揚善、伸張正義的權威力量，使那些美好愿望和理想得到非凡的體現。例如那些被壓迫、被侮辱的人們在生前的冤屈與無助通過死后為鬼，或借助神力、神術進行復仇，這就使得有類似經歷的活著的人們在現實世界中毫無出路的情感得到痛快淋漓的發泄。同時，這也消解了人民潛在的叛逆傾向，將它引導至統治階級所期待的方向。

其次，《搜神記》中的鬼神及“神道”是具有彌補功能的精神安慰劑。它“自有其另成一格的功能，這功能和傳統與信仰的性質，文化的綿續，老幼的關系，以及人類對于過去的態度等，都有密切的關系。其功能在于追溯到一種更高尚，更美滿，更超自然的，和更有實效的原始事件，作為社會傳統的起源，而加強這傳統力量，并賦與它以更大的價值和地位”［16］(73)。通過對鬼神及“神道”體現出來的原始精神要素和古樸道德的重溫，彌補了底層百姓生活中諸多缺憾和不足，使“君子勤禮，小人盡力，廉恥篤于家閭，邪僻銷于胸懷”［14］，“神道設教”的功能得到了進一步的確認。

再次，對于統治階級而言，借助鬼神超自然的力量和神道強大的教化功能，提供給現實社會以正統道德價值的模式，“故眾知向方，皆樂其生而哀其死，悅其教而安其俗”［14］，俯首聽從命運和秩序的安排。同時，對于堅守正統價值取向的干寶而言，相信并傳播這種神道，還有更重要的意義，這就是通過闡發和證明“神道之不誣”，一方面把現存的社會制度和道德規范加以神圣化和合法化，另一方面，為統治階級尋找政治權力和道德權威的理論依據。這樣，源自遠古的鬼神和“神道”觀念通過《搜神記》活靈活現的闡發和證明，進一步政治化、倫理化和功利化了。

［1］［晉］干寶撰，汪紹楹校注.搜神記［Z］.中華書局，1979.

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［3］［東漢］許慎撰，段玉裁注.說文解字［M］.上海古籍出版社，1988.

［4］辭海［Z］.上海辭書出版社.1979.

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［15］孔毅.論葛洪《抱樸子·外篇》的社會風俗批判思想［J］.重慶師范大學學報，2009，(4).

［16］［英］馬林諾夫斯基.文化論［M］.中國民間文藝出版社，1987.