巫巴山地遠古巫文化的表象傳承

鄧曉 管維良

(重慶師范大學 歷史與社會學院，重慶 401331)

巫巴山地位于陜西、重慶和湖北三省市交界處，四川盆地和長江中游平原間，綿延數百里。這里的巫文化經過數千年的歲月留傳至今，其許多基因與表象保存較好。文章將巫教、巫俗、巫藝這三方面放在同一層面進行考察，主要基于它們有著共同的載體——巫師，而巫師是最早的杰出歌手和舞師、最早記錄歷史的人、最早觀察天象變化的天文家、最早的醫師和最早的美術家。［1］(5－6)是他們使得上述三方面有了互為表里、十分緊密的聯系。

一、巫教的表象及傳承

巫教是人類早期宗教活動的具體體現，它包括各種原始宗教、巫術以及祭祀、避邪、崇拜等，是巫文化的內核。巫巴山地人類最早的巫教活動可以追溯到舊石器時代晚期，在對重慶奉節舊石器時代晚期“魚復浦遺址”的考古中，專家發現了有規律排列的12個燒土堆，“發現的石器、骨器多呈條帶狀分布在燒土周圍。”［2］(12)這可能就是一處原始宗教的活動遺跡。而屬于新石器時代，巫山縣大溪遺址發掘的人類埋葬方式則體現出宗教活動的典型特征，其埋葬的形式和隨葬品的內容均足以說明這一點。［3］(36)然而，巫教僅為宗教的低級階段，它畢竟缺乏嚴謹的說教理論和成熟的程式化教儀。也正由于巫教還遠未上升到高級階段，所以直到奴隸社會時期的楚國，人民在處理信仰與形式的關系上還如《國語·楚語下》所載:“民神雜糅，不可方物”，“夫人作享，家為巫史”。

原始宗教最主要的體現是對鬼神的崇拜，因為鬼神是現實中與先民的想象最接近的，其流傳下來的有昔時川東南的鬼教、沅湘間的娘娘教(美女教)、湘西苗族地區的苗教等等。川東南地區在巴族進入以前，是“鬼國”的中心，由“鬼族”所建。其政治、經濟、宗教、文化中心在今重慶的豐都縣，即古之平都。鬼國的宗教——“鬼教”盛行于此，其大小統治者有鬼王、鬼帝、鬼帥、鬼官。由于鬼國在商代是西南的一個大方國，因而“鬼教”的傳播范圍頗廣。“鬼教”既無經典也無組織，屬于粗淺的原始宗教，崇拜鬼及與人們日常生活和生產最緊密的天、地、水三種自然物，崇拜方式主要體現為由巫師實施巫術，故又稱巫教。自巴國于此建立后，“鬼教”便成了巴族部民篤信的宗教了。史載，東漢人張陵曾結合黃老之說，改造流行于巴蜀的“鬼教”，創立了五斗米道(后世稱天師道)。“漢末，沛國張陵修道于蜀鶴鳴山，造作道書，自稱‘太清玄元’，以惑百姓。陵死，子衡傳其業，衡死，子魯傳其業。魯字公祺，以鬼道見信于益州牧劉焉。”［4］(114)因五斗米道繼承襲了“鬼教”的內涵，當時人稱之為“鬼道”。直到隋唐時，居于巫巴山地的巴族仍然對“鬼道”篤信不疑，《蠻書》引《夔城圖經》曰:“夷事道，蠻事鬼，初喪，鼙鼓以為道哀，其歌必號，其眾必跳，此乃槃瓠白虎之勇也。”又“白虎事道，蠻與巴人事鬼。”［5］(卷十)巫教之二——“娘娘教”(也稱“美女教”)，在沅、湘之間流存。舊時，在湘鄂黔桂邊界民間，人們信奉女媧神、花婆女神、薩神(或稱“薩嫲”)、嫲神婆、春巴嫲媽，并視之為始祖，由此可見該教具有母權制社會的原始宗教特征。“娘娘教”的巫師立壇，稱為“震古雷壇”。這表明該教在遠古可能是以自然神為崇拜對象的。巫教之三——“苗教”，系湘西苗族地區本民族的原始宗教。其巫師稱“苗老師”，舉行重大祀典時需要戴冠穿袍，巫師所用法器為黃蠟碗、鈴鐺、筒、短劍等;而在其做小法事時，則身著便衣。“苗教”中地位顯赫之神是“向漢向娘”(祖先)和“大索大戎”(雷公與龍)。苗家諺語中有:“天上雷公(大索)最大，人間舅公最大”，“雷管苗，官管漢”之說。湘西苗鄉素有“三十六堂神，七十二堂鬼”之說，故苗俗自古便“淫祀”頗多，且其表象直到上世紀仍然保存較好。在凌純聲、芮逸夫《湘西苗族調查報告·苗教》(民族出版社，2003年)中列舉了“祭祖”、“吃豬”(椎豬)、“打家先”等16堂祭祀;石啟貴《湘西苗族實地調查報告·宗教信仰》則介紹了“椎牛”、“接龍”、“祭雷神”等26種祀典。“苗教”祭典的目的大都在于避禍求福、清泰平安。

巫術“是史前人類或巫師一種信仰和行為的總和，是一種信仰的技術和方法。是施巫者認為憑自己的力量，利用直接的或間接的方式和方法，可影響、控制客觀事物和其他人行為的巫教形式”［1］(214－215)。巫術源于原始社會，是巫師控制客觀事物和其他人行為的方法，巫術是巫教的表現形式。巫巴山地自古就有崇尚巫術和占卜的傳統，其表象在閉塞地區甚至延續至今:例如在巫溪，民間巫術從遠古流傳至今的就有跳端公、告陰狀、化九龍水、請七仙姑、請桌子神等多種形式。而“趕白虎”則是湘北土家族的巫術，當地人認為“坐堂白虎”是家神，“過堂白虎”是野神。如果有“過堂白虎”進門，就會死小孩，民諺稱“白虎當堂過，無災必有禍”。于是就得請巫師趕白虎，釘白虎。楚國曾經流行招魂的巫術，“魂兮歸來，入修門些，工祝招君，背行先些。秦篝齊縷，鄭綿絡些，招具該備，永嘯呼些。魂兮歸來，反故居些。天地四方，多賊奸些。像設君室，靜閒安些。”(屈原《招魂》)已被放逐的屈原，在聞楚懷王客死于秦，還專門寫《大招》一文，以招其魂。在后世民間，招魂術仍長久保留，用旌幡，也用呼號。招魂并不局限于死者，如活人生病或受驚，也被歸咎為魂不守舍、四處游蕩，于是也需為其招魂。渝、鄂、湘、黔四省市交界處是古代巴族的直系后裔——土家族聚居之地，他們承繼了古代巴人崇鬼、尚巫的傳統，巫術活動盛行，主持巫術活動的巫師在土家族各地稱謂不同，有“梯瑪”、“土老師”、“端公”、“老司子”等。“在土家人中，梯瑪通神靈，精巫術，會作古唱經，神通廣大，有求則應，其權威遠勝于當地的封建官員。”［6］(434)在舉行法事活動時，梯瑪身著法衣，手持法器，其法事活動主要有“服司妥”(還愿)、“杰洛番案”(解邪——趕鬼驅邪)、占卜(預測吉兇禍福)等。

祭祀、避邪與崇拜。首先，巫教在巫巴山地體現為種類繁多的祭祀，如遠古巴人的“人祀血祭”和“彼崖獺祭”、楚人的祭川與祀神。近代土家族還保留了遠古的祭祀傳統，“每歲孟夏，或設壇玉皇閣齋醒數日，文武官亦詣壇上香，為民祈福”;“同俗信事鬼神，鄉里有爭角，輒憑神以輸服，有疾病則酬神愿，大擊鉦鼓，請巫神以咒舞……”［7］(卷十九)類似記載，散見于各縣地方志。在《川東南少數民族史料輯》(四川黔江地區民族事務委員會編，四川人民出版社，1996年)一書中，多有匯輯。其次，趨利避害是人類的共同特點，因此以某種方法避邪也是巫巴山地土著的常用手段。白虎巴人以白虎為圖騰，在其劍、戈等兵器上大量鑄以虎紋，其目的是用圖騰符號保護自己，克敵制勝;龍蛇巴人的兵器上常見的所謂“手心紋”，其實是“蛇頭”，它同樣也是避邪求勝的圖騰。在巫巴山地民居的門楣上方，常常掛有用桃木制作的“吞口”，該“神獸”的特點是巨鼻、大眼、大嘴、多毛等，其作用是防止毒蛇猛獸的入侵。再次，祈求自然神靈與祖先保護的愿望，則促成了民間崇拜的產生，在巫巴山地，古代巴人有白虎崇拜，楚人則有尊鳳與太陽、火的崇拜。后世的土家后裔不但繼承了巴人的白虎信仰，還流行對舍巴神(帶領人民拓荒的祖先)、谷神(五谷娘娘)等的崇拜。

巫教是原始人類萬物有靈觀念的最早宗教表現，它雖然僅有粗糙的內核和簡單的表象，但卻形成了后世宗教最重要的基因。巫巴山地的巫教在漫長的歲月中不斷發展變化，有的上升成了高級宗教;有的仍然保持著較為原始的狀態。

二、巫俗的表象及傳承

俗，“習也”。“習者，數飛也。引伸之凡相效謂之習。……大司徒以俗敎安。注。俗謂土地所生習也。曲禮。入國而問俗。注。俗謂常所行與所惡也。漢地理志曰。凡民函五常之性。其剛柔緩急。音聲不同。繫水土之風氣。故謂之風。好惡取舍。動靜無常。隨君上之情欲。謂之俗。”［8］(卷八，人部)由此可見，“俗”的含義一是學習——效仿，即習俗;二是特定地方所生的民間風氣。巫風濃厚便是巫巴山地特有的風俗，這里山高、林密、澗深、流急、氣候多變，猛獸出沒，神秘莫測的自然環境給原始居民造成強大的心理壓力和期待，久而久之便積而成俗。于是史書就有了“楚信巫鬼，重淫祀”(《漢書·地理志》)的記載。之后又因其地理閉塞，經濟文化發展相對滯后，直到近代巫風、巫俗依舊殘存。例如其信巫的民俗，獨具特色的葬俗、禁忌和巫醫等。

民間的巫俗體現于日常生活之中，梁代的宗懔對此不乏記載。在楚地:“正月一日……雞鳴而起，先于庭前爆竹，以避山臊惡鬼。”“正月十五日，作豆糜加油膏其上，以祠門戶。其夕，迎紫姑(神名)，以卜將來蠶桑，并占眾事。”“五月五日，謂之浴蘭節(即端午)，四民并蹋百草之戲。采艾以為人，懸門戶上，以禳毒氣;以菖蒲或鏤或屑以泛河。是日竟渡，采雜藥。”“十二月八日為臘日……其日并以豚酒祭灶神歲暮，家家具肴核，詣宿歲之位，以迎新年，相聚酣飲，留宿歲飯。”(宗懔《荊楚歲時記》)而到唐代，這里巫風仍然盛行，人們不但祭本土本川之神，例如江南之水域“祭水神”，瑤族“祭盤瓠”，湘鄂“祭巫山女神”、“二妃”，甚至連一些名人也被位列仙班，誠如劉禹錫《自江陵沿海流道中》一詩所言，“行到南朝征戰地，古來名將盡為神”。時至今日，我們仍能取到巫風深入民俗的例證，在三峽，土家人建房被稱為“立百代基業，安千載龍閣”。除了動土、伐木、奠基均要擇“吉日”外，上梁前還要進行名為“退煞”的巫術儀式。其中，選擇棟梁之材尤其講究:一是樹木的倒向要朝著山巔，意即步步高升;二是選材以椿樹或梓木為佳，寓意“春常在，子孫旺”;三是要選樹蔸發有小樹、枝上有鳥鵲搭窩的，意子孫發達。動斧之前要在樹蔸處點三柱香，燒三堆冥紙，以祀樹神;梁木運回后還要貼上紅彩，小心照看，不能讓人跨過，踩著。

葬俗歷來被巫巴山地的人們所看重，當地俗語中便有“在生一棟屋，死后一副木”之謂。三峽地區巴人的遠古喪俗多采用懸棺葬，在長江三峽內有不少懸棺高高地架在懸崖峭壁上，至今在大寧河上游巫溪縣還有保存數量較多、質量較好的懸棺。學界認為懸棺葬主要是巴人所為，因為除發現棺里的巴人隨葬品外，這些懸棺的制作多采用船的狀貌或直接使用舊船葬人，而主要以魚鹽為生的巴人本就是水上民族，其以船為棺的方式顯然是具有巫術意義的。［9］后世生活在巫巴山地的居民，其葬俗依舊保留著濃濃的巫風:①老人在世時他們要請巫師為之“看風水”精心選擇墓地;②當家里有人去世時，要履行一整套喪葬儀式，包括為死者招魂，敲“斷氣鑼”，燒“斷氣錢”，放“飯唅”;③家人舉孝，身著孝衣，頭扎孝帕，以麻系腰，持哭喪棒為之招靈;④設靈堂，置靈桌，放靈牌，插香燭點油燈;⑤作道場，請巫師念經，敲鑼打鼓，搖旗吶喊求神保佑死者;⑥唱“喪鼓歌”，入夜時喪鼓班子還要“鬧夜”，親朋好友要來“趕喪”，巴、楚喪鼓有坐喪(坐著唱)、跳喪(邊唱邊跳)、轉喪(圍著靈柩轉圈)之分;⑦出喪，于拂曉前念祭文，孝子告別，移靈于屋外，出喪后喪家用掃帚在停靈處使勁往門外掃，稱“克鬼”，促亡靈遠處投胎，不要騷擾生者。以上喪事程序，折射了生者對于逝者幾乎所有的巫術心理活動。

禁忌也是一種巫俗。當人們對各種神靈的信仰滲透到其生產與生活中時，便形成了諸多的禁忌。早在楚國的占卜習俗中人們就已經注重時忌，“月忌”即每月禁忌，是避免與十二天神、十二時辰、十二月宿對應的五行、四時、四方相沖犯的種種忌諱;荀子曰:“式上十二神，登明、從魁之輩，工伎家謂之皆天神也，常立子丑之位，俱有沖抵之氣，神雖不若太歲，宜有微敗，移徙者雖避太歲之兇，猶觸十二神之害。”(《論衡·難歲篇》)“日忌”即日禁，是以十干或十二支記日，或十干、十二支相配記日(甲子記日)，然后根據每日的干、支名與太歲、歲星所處辰位、方位和日所行黃道、月舍、五行、四時等因素相配的占測吉兇，規定相應的日禁。確定某日宜做什么事、不宜做什么事。在后世巫巴山地人們生活中，各種禁忌可謂俯拾皆是:以土家族為例，清明、立夏日及農歷四月八不能用耕牛，否則牛會生病;正月初一至十五大人小孩不能剃頭，以免秧苗長成癩子頭;吃年飯不能泡湯，否則來年漲水會沖垮田坎;正月初一不準掃地，以免將財氣掃出去;正月祖墳前不準動土，否則會挖斷祖宗靈氣;對灶神要恭敬，不準腳踏灶和火坑中的三角架，不得將衣褲鞋襪等臟物放在灶上，不準在灶上煮狗肉;忌門前栽桑，屋后栽柳，因為“桑”諧音“喪”，“柳”諧音“扭”。人們甚至真誠地相信犯忌者會家運不順。

在戰國以前，巫和醫是不分的，僅從“醫”的繁體字“毉”便可以看出。同時，古書《山海經》在提到巫師時，也總是將其與藥并論，如《大荒西經》中的“百藥爰在”，《海內西經》中的“操不死之藥”;而群巫之首巫彭在《呂氏春秋·勿躬》、《世本》等書中皆被尊為“初作醫”者，這些至少表明巫巴山地是巫醫最早出現的地方之一。于是郭璞在提到巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相六巫時，注曰:“皆神醫也。”(《山海經·海內西經》)遠古巫、醫相通的現象，從客觀上反映了當時人們對自然與自我關系認識的模糊，同時從這些材料上亦可看出中國上古醫藥經驗的積累，明顯得益于巫師驅邪治鬼的活動。例如，古代巫醫使用之藥主要是丹砂，“丹砂味甘微寒。主身體五臓百病，益精神，安魂魄，益氣明目。殺精魅邪惡鬼。久服通神明不老。”(［清］孫星衍《神農本草經》)到戰國時期，巫和醫開始分離，《史記·扁鵲列傳》有了“信巫不信醫，不治”的記載。盡管分道揚鑣，但在醫生治病和巫師驅邪時，仍常常用到類似的藥。除丹砂之外，《楚辭》中提到的如白芷、桂枝、瑤華等也是巫醫們常用的藥物。即使漢晉以后，楚地民間患病仍多請巫師。在如今的“湘北有一類與醫療有關的巫術，它表現在用符咒、法水治病，可稱為靈符巫術或‘符水巫術’。”其所治之病有:“化九龍水”(以符水化掉誤食的石頭、魚刺、雞骨)、“治惡犬、狗咬傷”、“摘翳子”(摘除白內障)、“殺羊子”(使腫大的腹股溝淋巴結消炎)等。［10］(65－66)巫醫的代代相襲，使巫術療法至今在巫巴山地尚存，探究巫醫療效尚存的原因，與其采取用藥和心理暗示(驅邪)雙管齊下的方法不無關系。

正是由于巫巴山地長時期巫風盛行，出于對平安吉祥的追求，人們想盡了種種辦法、采取了許多手段，以求溝通天地、鬼神、陰陽，這些在如今被稱為巫術的活動，卻因為長期使用而約定成俗，成為人們日常生活的一部分。

三、巫藝的表象及傳承

崇拜圖騰是覆蓋全人類的精神活動，伴隨其產生的原始藝術出現于舊石器時代晚期。宗教的信仰往往需要非理性的激情，而藝術正是激情的搖籃，于是巫藝便應運而生。從遠古以至今日，圖騰藝術的直接衍化不僅僅只是“避邪民俗藝術”［11］(182－191)，還應包括祈福。這里討論的所謂巫藝，主要包括巫歌、巫舞、巫戲、巫畫以及神話傳說等等與巫文化相關的藝術種類，它們在巫巴山地的過去和今天都有十分突出的表現。

巫歌亦即涉巫的詩歌，曾盛行于三峽地區，尤以楚地巫歌為代表，它在相當程度上催發了楚辭的產生，并影響了其特征。楚辭就是楚人全面融匯南北詩歌藝術陶冶而成的偉大創造，其中就有不少涉巫的詩歌。如《九歌》，其名源自夏代，其內容為寫巫者、記巫事，它是屈原為了祭神的需要而有意的改作;又如《離騷》，屈原借其超越現實世界，將自己想象成神巫，可以駕龍、御鳳。相類似的還有《九章》、《招魂》和《大招》，其內容包括宗族祭祀、悼念儀式、巫覡作法等等。蔡靖泉先生認為:“楚辭在語言形式上的鮮明特征，就是以‘三二’節奏的五字句和‘三三’節奏的六字名為主要句式，并且在句中或句尾靈活運用語助詞‘兮’字。楚民歌和楚巫歌都在一定程度上顯示出這一特征，而楚辭則更直接地脫胎于巫歌，并在巫歌的基礎上將這一特征突出和強化了。”［12］(64－65)《梯瑪歌》是巫師(梯瑪)作法時唱的土家語巫歌，土家族語言無文字，其本民族文化只能靠口頭傳承，而梯瑪便是世襲的傳承者，隨著與漢族的交往增多，漢字版的《梯瑪歌》才得以產生。《梯瑪歌》長達50章148節。在其第六章《開天辟地》中敘述其民族由來:“啊!人沒有啊，不見煙升，只有姊弟倆啊，世上只有兩個人。/那里，我們兩人坐，二人來成親，世上才發人，才有炊煙騰。/喜鵲開口勸，二人莫離分。燕子開口說，一團要箍緊啊。松鼠也來勸，這樣事才成啊。黃鯉魚旁邊笑盈盈，團魚團團說娶親啊。”［13］在弄不清人與大自然的關系、弄不清人類自身來源的古代，巫師的解釋是睿智的。盡管這樣的解釋沒有科學依據，但卻給了大家一個必要的說法，而該說法對于匡定古人的心、確立其精神支柱以從容應對強大的自然壓力十分必要。

巫舞是古老的祭祀性舞蹈，它以舞的方式實施巫術，在巫巴山地自古便有巫舞的記載。古時巴族勇武善戰，常在戰陣前著戎裝、舞干戚。史載:“武王伐紂，實得巴蜀之師，著乎《尚書》。巴師勇銳，歌舞以凌殷人，前徒倒戈……”［5］(21)巴人的戰陣舞實際上就是一種巫舞，其目的是借助神力戰勝敵人，特有的化妝、詭異的舞姿、錞于與吶喊聲以及兵器上的虎圖騰，賦予了巴族戰士強大的精神力量，從氣勢上打垮了敵人。該戰舞的余威在巴人后裔土家族的“大擺手”舞中至今尚存。而“明發躍歌”、“男女相攜，蹁躍進退”的巴人生產舞蹈，則演化成了土家的“小擺手”舞，其主要目的仍不外感謝神靈的護佑、祈求來年好收成。在過去，“土家各寨有擺手堂，每歲正月初三至十七日，夜間鳴鑼擊鼓，男女聚集，跳舞長歌，曰‘擺手’”;(［清］《永順府志》)到如今，“‘大擺手’三年舉行一次，‘小擺手’每年都舉行。”［14］(178)在巫巴山地的民間巫舞中，流傳比較廣泛的還有男巫的“端公舞”和女巫的“仙娘”、“馬腳”、“七姊妹”舞。端公是民間的巫師，粗通文墨，會施“法術”，因其能溝通人、神間的意念，被當成神的公差，故稱為“端公”。跳端公又叫跳神，其目的是驅趕鬼邪、消災除病、祈禱風調雨順、國泰民安;“仙娘”、“馬腳”、“七姊妹”的舞者為女巫，其內容與“端公舞”類似。“長期以來，《端公》、《仙娘》、《馬腳》、《七姊妹》等巫舞活動，都依附著民間傳說和民俗活動而廣泛傳播和不斷發展。”［15］(343)三峽地區土家族人至今還流傳的“打繞棺”舞，是一種擊打樂器并圍繞棺材跳喪的祭祀歌舞，一般于喪事中、殯葬前表演，“舞時除有土老師帶領、民間藝人參加外，死者親友亦可參加，人數不限，但必須為男性、雙數。”［16］(769)

巫戲是一種以戲曲形式表演的巫術活動，巫巴山地的巫戲主要有三種，它們是還儺愿、還壇神和茅古斯。“還儺愿”源于一種消災儀式，古時先民凡遇災難，便認為是鬼神作祟，于是向儺愿菩薩乞求庇佑，并許諾逢兇化吉后還愿感恩，即“還儺愿”。史料載:“方相氏(周代官名)，掌蒙熊皮、黃金四目、玄衣朱裳，執戈揚盾，率百隸而難(儺)，以索室驅疫。”(《周禮·夏官·方相氏》)后來，從該儀式衍生出儺舞、儺戲，并由原始宗教形式向世俗娛樂形式轉化，終成為一種戲曲式的巫術活動。如今，儺戲在巫巴山地依舊殘存，其特點一是演員均戴面具出場，二是表演程序復雜，前后共演八出法事(稱“儺八朝”):發功曹、請神、安位、出土地、點雄發猖、姜女團圓、鉤愿、送神等。表演者的面具被認為具有巫術功能，戴上不同的面具就意味著不同的神靈附體，其便擁有了該神的本領。表演時班主要登上高臺，禱告上蒼地府，求儺神、天神赦罪免災，領取儺愿。［17］(48－52)“還壇神”流行于鄂西土家族地區，“壇神”是指在陰間受封的家族祖先。倘若某家人旺歲豐，無病無災，便被認為是自己家“壇神”保佑的結果，于是家人就會在秋后請巫師設壇以酬奠這位先祖，其間敲鑼打鼓、獻祭品十分熱鬧。還壇神與唱儺戲，目的各不相同，前者為驅鬼逐疫，后者是祈禱福佑。“‘茅古斯’具有戲劇舞蹈雙重性質，是一種原始的戲劇舞蹈。”［18］(624)它堪稱巫戲的活化石，于舍巴日(擺手)祭祀中演出，目的是祈年求育。原始社會人類生產的兩個最重要的方面——物質生產與自身繁衍——均在茅古斯表演中得到充分體現:茅古斯演員稱“毛人”，他們身披稻草、頭系五根草辮，其中一個年紀大的叫“papuka”，即老公公之意，他是茅古斯的主角。在漫長的傳承期中，茅古斯融進了不同時代的內容，其中如《過年》、《做陽春》等突出了祈求豐收的主題，而《接新娘》和《舞神棒》等則表現了百姓對人丁興旺的期盼。在《舞神棒》中，茅古斯扮演者將一裹有茅草的木棒夾在胯下進行表演，在表演過程中，甚至有不孕婦女用手去摸那根“生殖棒”，她們似乎真的相信可因此而懷孕。

巫畫是具有宗教目的的繪畫。出于對強大自然力的崇拜與討好，巫巴山地的土著持有“事鬼敬神而近之”的人生觀，他們在其繪畫中，形象而生動地表現了包括禽鳥、動植物、人神，以及想象中的異類等各種事物。出于巫術目的，他們致力于營造意境詭譎、色彩斑斕的畫面，這在楚地漆畫和帛畫中表現尤為突出，無論是擂鼓墩大墓的漆棺畫，還是《人物龍鳳》、《人物御龍》和馬王堆一號漢墓出土的帛畫，均在具象地展現其震撼人心的形式美魅力之時，強烈地向我們傾述了它們的巫術目的。《人物龍鳳》與《人物御龍》圖均為戰國時期作品，長沙馬王堆一號墓帛畫則繪于西漢，它們均為表現墓主人死后升天的題材，其內容或祈龍鳳引導、或駕龍舟入海、或附龍體升天，給我們還原了當時人對生命彼岸的認識。［19］(49－50，73)重慶梁平年畫的巫畫性質也是十分顯著的，無論是門神、灶神亦或五子登科、招財進寶的題材，都充滿了當地人避邪求福的美好愿望，人物臉上那兩塊充滿喜慶的桃紅色便是其獨一無二的標志。

對神話的巫術性質，馬克思認為:“古代各族是在幻想中、神話中經歷了自己的史前時期。……任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化。”［20］(113)在這里，馬克思充分肯定了神話的進步意義——是初民認識和征服自然力的重要手段。巫巴山地是中國神話的源泉之一，《山海經》中的《海經》就敘錄了這里豐富的遠古神話;屈原的楚辭大多是集錄神話以筑其基、熔鑄神話以成其文的;宋玉的《高唐賦》、《神女賦》以其講述巫山神女令人神魂顛倒的故事而流傳古今;劉安曾在楚國故地組織門下賓客編撰了保存有大量上古神話的巨著《淮南子》……如今，流傳在巫巴山地的不但有大禹治水、巫山神女、開天辟地、女媧補天以及燭龍等著名神話，而這里許多民間傳說所講述的則是人的傳奇，例如巫山諸巫的傳說、廩君化白虎、鹽水女神、呼歸石的傳說等等。在這些神話與傳說中，神與自然、人與神、人與自然以巫術為紐帶交織在一起，和諧相處，結出了精彩紛呈、美侖美奐的文學奇葩。

綜上所述，巫巴山地巫文化在其從遠古到今天的傳承過程中，擁有著相似的內涵和表象。一方面，社會的進步、科學的發展與人們認識的不斷提高，沖淡了該文化的古老積淀;另一方面，巫文化的內涵和表象又因為這里相對蔽塞的自然環境，在人們的社會生活中頑強地傳存著，這就在相當程度上為我們動態地考察巫巴山地的遠古巫文化提供了活的范本。

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［11］雷樂中.巴人避邪民俗文化尋繹［A］.三峽文化研究［C］.重慶大學出版社，1997.

［12］蔡靖泉.荊楚巫風與楚辭文［A］.楚俗研究(第一集)［C］.湖北美術出版社，1993.

［13］湖南少數民族古籍辦公室主編.梯瑪歌［Z］.岳麓書社，1989.

［14］恩施州民族宗教事務委員會編.恩施州土家族苗族資自治州民族志［Z］.民族出版社，2003.

［15］三峽地區巫舞淺析［A］.三峽文化研究(二)［C］.重慶大學出版社，1999.

［16］重慶市文化局編.重慶民間舞蹈集成［C］.西南師范大學出版社，2003.

［17］唐明哲.還儺愿與楚巫學擷談［A］.楚俗研究(二)［C］.湖北美術出版社，1995.

［18］宜昌市文化局，三峽大學三峽文化研究中心.三峽民間藝術集粹［Z］.長江文藝出版社，2002.

［19］張光福編著.中國美術史［M］.知識出版社，1982.

［20］馬克思《政治經濟學批判》導言［A］.馬克思恩格斯選集(卷2)［Z］.人民出版社，1972.