試論習慣環(huán)保法

梅長勝

（中共馬鞍山市委黨校 安徽 馬鞍山 243011）

試論習慣環(huán)保法

梅長勝

（中共馬鞍山市委黨校 安徽 馬鞍山 243011）

習慣環(huán)保法作為習慣法的一個重要組成部分，具有和習慣法相同的特性。習慣環(huán)保法在一個社會共同體內(nèi)，具有一定的確定性、統(tǒng)一性和權威性。習慣環(huán)保法多數(shù)扎根于少數(shù)民族地區(qū)，它是有其特殊的環(huán)境或生活習慣所引起的。本文的重點主要在于闡述習慣環(huán)保法產(chǎn)生的民族淵源、社會學基礎及對其今后的引導方向。本文認為，習慣環(huán)保法的變遷決定于當?shù)刈迦何幕淖冞w，而后者又決定于當?shù)氐慕?jīng)濟發(fā)展水平，因而，習慣環(huán)保法的變遷最終取決于經(jīng)濟的變遷。

習慣法；神話傳說；宗教信仰；民族禁忌；鄉(xiāng)規(guī)民約

一、習慣環(huán)保法的概念

如前所述，“習慣環(huán)保法”屬于“習慣法”之一部分，或者說，它是后者的一個下位概念或子概念。而眾所周知，后者作為一個專門法律術語，源自西方的法學理論與法律實踐。在英美法系，習慣法是當事人解紛和法院裁判的當然法源；在大陸法系，習慣法（有時稱習慣）也是各國成文法認可的重要法源。在百余年的西法東漸之際，國人將“習慣法”（連同“慣例”）連同大陸法系的法制一起引入中國。新中國建立后不久，官方就在旨在實現(xiàn)國家有效治理的民族大調(diào)查中正式使用該術語。對于該術語的定義，當下中國學界有不同見解。從經(jīng)驗主義的視角看，筆者認為習慣法是在特定區(qū)域、特定族群中自發(fā)生成的、規(guī)定或包含了他們之間的權利義務、調(diào)整他們之間的行為和解決他們之間的糾紛的行為規(guī)則。在總體上，它是一套地方性的、由特定族群所擁有的知識體系。從一種地方性知識的視角看，習慣法（連同習慣環(huán)保法）構成了特定族群日常生活的一個重要部分，特別是在我國少數(shù)民族地區(qū)起了非常大的作用。在幾種對習慣法不同觀點的基礎上，筆者認為習慣環(huán)保法是指在特定區(qū)域內(nèi)自發(fā)生成的、由特定族群自覺遵守的、規(guī)范他們之間的環(huán)境保護行為、調(diào)解和解決他們之間的環(huán)境利益沖突的行為準則，包括禁忌、碑文、規(guī)約等社會規(guī)范的總和。習慣環(huán)保法作為一種文化現(xiàn)象，一種調(diào)節(jié)手段和機制，在一些少數(shù)民族地區(qū)和農(nóng)村地區(qū)有效地調(diào)整和規(guī)范人們的生活和行為，在個別地區(qū)甚至還替代法律發(fā)揮它特有的功能，扮演著法律的角色。同時對當?shù)氐沫h(huán)境保護和自然文化發(fā)展起了重要作用，此外也為傳統(tǒng)保護與當代環(huán)境理念的接軌提供了一些經(jīng)驗和建議，所以研究它將有重要意義。

在查閱了大量相關文獻資料后，筆者發(fā)現(xiàn)目前國內(nèi)很少有介紹習慣環(huán)保法的專著，而且，就是其中談到習慣環(huán)保法的內(nèi)容的著作也很少。在國內(nèi)，大部分學者只在習慣法的研究中（特別是少數(shù)民族習慣法的研究）稍涉及到一些關于生態(tài)保護方面的習慣法，如高其才在其著作：《中國少數(shù)民族習慣法研究》一書中，在財產(chǎn)習慣法中談到了約定俗成的林木保護習慣方面。又如寸瑞紅的《高黎貢山傈僳族傳統(tǒng)森林資源管理初步研究》一文，楊士宏的《藏區(qū)習慣法的文化內(nèi)涵》一文等等，其所涉及到的民族習慣環(huán)保法大都零星而不全面。只有很少部分人對少數(shù)民族的林木管理作了初步研究，如董浩的《云南少數(shù)民族傳統(tǒng)文化與生態(tài)環(huán)境的保護》一文，該文通過作者親身調(diào)研初步了解了云南少數(shù)民族的生態(tài)環(huán)

境觀。又如寶貴貞的《少數(shù)民族生態(tài)倫理觀探源》一文，明東、紹梅的《云南彝族水利山林習慣法及其功能》一文等。但這些文章只是將研究范圍局限于某一個少數(shù)民族或某一地區(qū)的少數(shù)民族，算不上真正從理論上對習慣環(huán)保法進行深入地、全方位地研究。

二、習慣環(huán)保法的淵源

在筆者看來，“法的淵源”其實是一種法律隱喻，即將法比喻為像水流那樣的事物，有一個來源或終極的起點。從心理學的角度看，它是人們追問法這個事物“從哪里來，到哪里去”的一種慣性思維所引發(fā)的理論問題。從文化的角度看，人們有關“法的淵源”的看法在相當程度上受到個體所處的文化環(huán)境的影響。我國是一個多民族的國家，在民族地區(qū)，習慣法文化擁有源遠流長的歷史和豐富多彩的內(nèi)容。相應地，習慣環(huán)保法文化也是如此。它在民族地區(qū)人們的思想觀念、行為模式和法律規(guī)范等各個方面都留下了深厚的痕跡。

當然，從理論的角度看，漢族地區(qū)也存在習慣法及其習慣環(huán)保法，但很顯然，由于受到國家法的長期的、深入的影響，其濃烈程度不及相對保持自治狀態(tài)的民族地區(qū)。故我們在此主要對民族地區(qū)的習慣環(huán)保法進行考察，這樣更能反映習慣環(huán)保法的典型特征。下面筆者重點來討論一下民族地區(qū)習慣環(huán)保法的淵源。

在大量史料證明的基礎上，筆者認為神話傳說、宗教信仰、民族禁忌、鄉(xiāng)規(guī)民約是民族地區(qū)民族習慣環(huán)保法的重要淵源。

（一）神話傳說

“神話傳說”是世界上所有民族早期生活的重要組織部分，中華民族亦不例外。從文化的角度看，它也是世界上所有民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，這在我國民族地區(qū)表現(xiàn)得特別突出。在我國民族地區(qū)，神話傳說豐富而多彩，既表現(xiàn)了他們豐富的想象力，也表現(xiàn)了他們征服和利用自然，并與自然和諧共處的美好愿望。例如彝族人認為，天地、日、月、風雨、雷電，山川、水火以及一樹一石、一鳥一獸都由神靈主宰，這些自然現(xiàn)象既可造福于人類，又可為害于人類。為了祈福避災，自然也是人們崇拜的對象。［1］據(jù)漢文史志道光《云南通志》說：“民間皆有祭天，為臺三階以禱”。《大理府志》也記載：“臘則宰豬，登山頂以祭天神”。土地是人們的衣食之源，而在彝人看來土地是由土神、田公、地母、田祖掌管的。貴州彝文典籍《獻酒經(jīng)》就有向天神、地神、樹神、石神、水神、光神、霧神等十三種神靈獻酒祈求風調(diào)雨順、豐衣足食的記載；涼山的《畢摩獻祖經(jīng)》記述了對雕、鷂、水、森林、江河、野草、巖石諸神的崇拜，各少數(shù)民族還保留著許多自然崇拜的活動和儀式，如彝族的地神崇拜。云南巍山彝族每逢農(nóng)歷正月初一祭地神，祭法是以一樹代表地神、彝語稱“米司”，敬獻以雞血和雞毛，祈求地神保佑五谷豐登。昆明西山彝族逢農(nóng)歷二月插秧時祭田神。屆時，攜臘肉、豬心、酒，飯等祭品，對秧田分焚香祈禱，撒祭品至田中保佑秧苗出得齊，長得壯。基諾族維護生態(tài)環(huán)境的方法，是令人所難以想象的。口頭神話傳說是基諾族保護環(huán)境的一個重要方面。他們在手臂疼痛時就會照傳說的方法用飯祭大青樹鬼，眼痛時用米和水祭空心樹中的水洼鬼，胸背痛時要祭塌方鬼，腰腿痛時要祭森林中的水潭鬼。祭前需經(jīng)巫師占卜，一旦確定是上述哪種鬼作祟，人們就認為當時人的病因在于得罪了某一種鬼就要按照傳統(tǒng)方法去祭祀。傈僳族砍樹前要獻山神，以防樹砍倒了會打著自己，砍土地時不砍大樹，否則大樹神會怪罪。這也是信奉神話傳說的表現(xiàn)。在無形中保護了環(huán)境。［2］

（二）宗教信仰

“宗教信仰”跟“神話傳說”一樣，也是世界上所有民族早期生活的重要組成部分，中華民族亦不例外。但與后者不同，宗教信仰還與傳統(tǒng)哲學相結合，體面地進入了現(xiàn)代人的精神生活之中。經(jīng)驗觀察表明，在宗教信仰中存在大量的、有關當?shù)刈迦罕Ｗo他們賴以生存的環(huán)境的觀念和規(guī)則。例如，我國東北地區(qū)的薩滿教中，存在為數(shù)不少的習慣環(huán)保法。從內(nèi)容上看，主要有“觀念層面的環(huán)保法”與“行為層面的環(huán)保法”，有“環(huán)保預防法”與“環(huán)保懲治法”。這些習慣環(huán)保法形態(tài)大都體現(xiàn)在該民族的宗教禁忌之中。例如，禁止砍伐森林的“樹神禁忌”，禁止污染河流的“水神禁忌”，禁止獵殺動物的“圖騰禁忌”。又如在那些信奉佛教的民族地區(qū)，佛教教義中就潛藏了大量的有關環(huán)境保護的觀念和規(guī)則。而且與國家

法層面的環(huán)保法不同，這些佛教中的習慣環(huán)保法首先是從觀念或精神層面，然后才是從行為層面規(guī)范著信眾的日常行動，因而其內(nèi)在的強制力更甚于國家環(huán)保法。例如，在西北高原，藏民族的原始宗教（苯教）中即已蘊含豐富的習慣環(huán)保法，其中最為顯著的就是以實現(xiàn)人神（即“自然”）和諧為目的的“神山禁忌”，其早期源頭可追溯至偉大的松贊干布。在歷史上，松贊干布鑒于黃河、白河源頭水土流失嚴重，林毀土壞，便引入佛教力量治理當?shù)丨h(huán)境。由此，他確立了澤被后世的佛教“神山”和“公林”制度，前者為佛主所有，當?shù)厮略汗芾恚缓笳邽椴柯涔灿校^人共同管理。由于松贊干布在藏民族歷史上的崇高地位，他的上述規(guī)定也就神化、佛化，為后世的藏族人民所自覺信守。今天藏區(qū)的森林、野生動物之所以被較好地得到保護，松贊干布功莫大焉。在西南叢林中，云南的傣族和相鄰民族也信奉佛教（具體是南傳上座部佛教）。他們生活在叢林之中，對于自然環(huán)境的依賴度非常強。而佛教的教義剛好強調(diào)眾生平等、珍愛生命、人與自然的和諧等，此種教義客觀上非常有利于保護當?shù)氐母鞣N動植物資源。今天我們?nèi)钥砂l(fā)現(xiàn)，西雙版納的植物與佛教的活動密切相關的達一百種之多，而且多數(shù)栽培在佛寺庭園中，對整個區(qū)域的生態(tài)環(huán)境發(fā)揮了積極作用。再如，從阿拉伯世界傳入的伊斯蘭在其教義中也擁有大量的習慣環(huán)保法觀念或規(guī)則。例如《古蘭經(jīng)》上說：“災害因眾人所犯的罪惡而顯現(xiàn)于大陸和海洋，以至真主使他們嘗試自己行為的一點報酬，以便他們悔悟。穆圣還號召人們植樹造林，綠化環(huán)境，任何人植一棵樹并后經(jīng)培育，使其成長、結果，必將在后世受到真主的恩賜”。［3］很顯然，上述教義是在禁止人們對樹木亂砍濫伐，對野生動物亂捕濫殺。［4］在基督教中也有類似的教義，基督教于20世紀有外國傳教士傳入高黎貢山周邊的傈僳族，后成為傈僳族的主要宗教。圣經(jīng)要求信徒不能偷盜，也不能有偷盜的想法，有想法同樣是罪，所以，他們要求信徒不要去偷樹，嚴重的將被開除出教。

（三）禁忌

如果說“神話傳說”和“宗教信仰”尚屬習慣環(huán)保法的間接淵源的話，那么“禁忌”則是習慣環(huán)保法的直接淵源，是各民族習慣環(huán)保法的重要組成部分。例如在藏族習慣法中，以禁為形式的禁止占了很大的比例。［5］在彝族和基諾地區(qū)，首先，有許多禁止的內(nèi)容涉及到環(huán)境保護。例如彝族人忌砍有巢的樹木、忌砍墳場的樹木，忌砍樹下有洞穴的樹木，忌砍獨木和枯木，忌砍泥石流中的樹木，忌砍水中倒的樹木。［6］又如到基諾山寨，在山間道路和山林中，到處可見大青樹枝干粗大，樹冠豐盈，老空心樹多粗大古樸，姿態(tài)奇特，他們是山寨的風光樹，絕不用擔心橫遭砍伐。在原始森林的山寨中有不少清澈的水塘，許多水塘就是山泉，晴時不干雨時不混不滿，堪稱森林中的明珠，人們絕不會向潭中投扔雜物，更不會出現(xiàn)污染水潭之事，其所以如此，是與傳統(tǒng)中食人者的鬼魂有關，人們要敬神而遠之，這些傳說已成為一種習俗性禁忌，它在維護生態(tài)環(huán)境中的作用并不亞于今日的嚴厲法律在民族地區(qū)中的作用。其次，有許多禁忌涉及到對野生動物的保護。例如，彝族人民認為虎、豹、熊、獾、猴與人近親，捕食它們被視為禁忌。［7］在許多民族禁忌中，尤其是那些宗教禁忌，更是與環(huán)境密切相關，例如基諾族忌亂砍、亂碰生長在寨子周圍的古樹巨藤、巨石，不許攀登，砍伐神山上的草木樹葉。不允許占用神山上的林地建房；不許在神山狩獵。一些宗教禁忌更是與森林的水土涵養(yǎng)功能密切聯(lián)系在一起。例如許多民族忌砍水井、山泉池塘邊的樹木，也不得在這些地方開墾荒地，［8］不許在“神林”中打獵甚至行走，更不許在其中放養(yǎng)牛馬牲畜。這已成為一種信仰觀念的禁忌習慣，所以它在保護熱帶雨林的自然生態(tài)中具有法律性的效力。可以說，實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一是各民族禁忌的一致目的。

（四）鄉(xiāng)規(guī)民約

與“禁忌”一樣，“鄉(xiāng)規(guī)民約”也是習慣環(huán)保法的直接淵源，其中蘊含了大量的有關環(huán)境保護的規(guī)定。不僅如此，相比于前者而言，由于它是當?shù)刈迦涸谌粘５纳a(chǎn)生活中自發(fā)生成的約定性規(guī)則，所以還具有更強的目的性，并且以直接保護自然資源的可持續(xù)發(fā)展、更新和利用為顯在目的。在我們這么一個多民族的國家，在那些多民族雜居地區(qū)，各民族自發(fā)約定一些規(guī)約來進行環(huán)境保護，可能比前述神話傳說、宗教信仰更規(guī)范、更直接、更有效。例如，廣西金秀大瑤山就有關

于釣魚期、攆魚期、禁止網(wǎng)魚的規(guī)定；［9］壯族也有禁止用毒藥捕魚的規(guī)定。又如，彝族人民有比較詳盡的有關山林管理的鄉(xiāng)規(guī)民約，其保護對象從公有林、廟林、水源林到風水林。彝文典籍《西南彝志》規(guī)定：“樹木枯了匠人來種植，樹很茂盛不用刀傷害。祖宗有明訓；祖宗定下大法，筆之于書，傳諸子孫，古如此，而今也如此”［10］。清朝道光年間，云南省景東彝區(qū)的鄉(xiāng)規(guī)民約規(guī)定：“凡一村界內(nèi)，無論公山、私山，不得擅自砍伐，行者照鄉(xiāng)規(guī)罰銀：一禁縱火焚山。犯者罰銀33兩，二禁砍伐林木，采枝者罰銀3兩3錢，伐本者罰銀3兩3錢；三禁毀樹種地，違者罰銀33兩；若有在公山伐柞把者，每把罰銀33兩”。［11］四川西北的色達藏族部落也有相似的規(guī)定。在該地區(qū)，每一位上任達賴和攝政每年都要宣講《日壟法章》，嚴禁傷害山溝里除野狼以外的野獸、平原上除老鼠之外的生物，違者皆給予不同懲罰的禁令。［12］“理塘拉木地區(qū)禁止人們挖藥材，不論挖多少，是否挖到，也不管是在自己的地里或他人的地里，都要罰款。一人挖材罰30藏元 ，二人罰60藏元，以此類推。理塘拉木地區(qū)不準砍神樹，也不準到其他頭人轄區(qū)內(nèi)砍柴，對上山砍柴者罰藏元12-30元，越界砍柴者除罰藏元10元外，還得退回所砍的柴，并沒收砍柴工具。”［13］顯然藏民族很早就意識到自然和生態(tài)環(huán)境對于人類生存的重要作用而加以保護。由于藏族習慣法對自然生態(tài)的保護反映了藏民族文化的地域特點和科學性。

三、習慣環(huán)保法的社會學基礎

由上文的分析我們發(fā)現(xiàn)，習慣環(huán)保法要在特定地區(qū)、特定族群中為人們自覺遵守，需要擁有一定的物質(zhì)要求、心理要求和精神要求等方面的社會學基礎。

（一）物質(zhì)要求

從物質(zhì)的角度看，民族地區(qū)獨特的物質(zhì)資料生產(chǎn)方式、地理環(huán)境和人口分布狀況等因素對該民族習慣環(huán)保法的形成和發(fā)展起了決定性的作用。根據(jù)馬克思主義的“物質(zhì)決定意識，文化來源于物質(zhì)”的論斷，特定民族、特定族群所擁有的特定物質(zhì)手段或形式在相當程度上決定了他們的意識形態(tài)，即他們的習慣環(huán)保法文化、觀念、規(guī)則和實踐。例如，西北地區(qū)氣候干旱，生態(tài)環(huán)境脆弱，該地區(qū)的習慣環(huán)保法就比較注重對水土、森林和草地的保護；西南地區(qū)叢林密布，溝澗縱橫，該地區(qū)的習慣環(huán)保法也就非常注重人與森林及其中動物的和平相處。因此，很顯然，草原民族地區(qū)的習慣環(huán)保法必然不同于山地民族地區(qū)的習慣環(huán)保法。可以推論，東北黑土地上的習慣環(huán)保法也必然不同于西南熱帶雨林中的習慣環(huán)保法，西北高原地區(qū)的習慣環(huán)保法也必然不同于東南沿海地區(qū)的習慣環(huán)保法。一言以蔽之，與習慣法一樣，習慣環(huán)保法擁有強烈的物質(zhì)依賴性或地方性。

（二）心理要求

1.民族性格的影響

我國是一個多民族的國家，每個民族在長期的歷史發(fā)展中形成了自己獨特的民族性格。例如，據(jù)筆者觀察，西北民族的性格大都粗獷而狂放，西南民族的性格則多柔和而內(nèi)向；北方民族的人民喜歡表現(xiàn)自己孔武有力的一面，而南方民族的人民則樂于給人一種精細敏銳的印象。民族性格對于該民族的精神風貌、行為方式和法律意識均有不可忽視的影響，當然也就對其習慣環(huán)保法有著內(nèi)在的、重要的影響。例如，由于歷史原因，多數(shù)少數(shù)民族要么就是居住在大漠戈壁，要么就是居住在林海雪原，要么就是居住在熱帶雨林，要么就是居住在高原或草原，甚或是大洋海島之中，鮮有居住在肥沃的江河平原地區(qū)的。這些對民族地區(qū)人民的性格產(chǎn)生了極大的影響，脆弱的生態(tài)迫使他們小心翼翼地與自然相處，生怕觸怒自然招致不必要的損失或災難。因此，在他們的習慣環(huán)保法中處處顯現(xiàn)著一種為求生存而神化自然、神化環(huán)境甚至是一草一木的心理傾向。

2.宗教信仰的影響

我們發(fā)現(xiàn)，在民族地區(qū)，既留存了那種原始的、天人合一的宗教觀念，也發(fā)展出了那種親近、改造自然的宗教思想。后者在那些農(nóng)業(yè)條件比較好，工業(yè)基礎也相對雄厚的民族地區(qū)表現(xiàn)得比較突出。例如在東北的民族地區(qū)，人們傾向于通過宗教中的習慣環(huán)保法表達了解自然、親近自然的美好愿望。當然，就多數(shù)民族而言，他們的宗教大都是以與自然達成和解甚或融為一體為目的的。因而，神化自然中的一切事物，敬畏自然的任何舉動，呵護自然的原初面貌，也就成了民族地區(qū)人民習慣環(huán)保法的普遍選擇。這無論是

在佛教、伊斯蘭教甚至是道教中都有反映。一句話，與自然和諧相處，對自然物心存感激，無不是民族地區(qū)宗教的首要教義。“《古蘭經(jīng)》和《圣訓》反復倡導對動植物及一切自然之物應存仁愛之心，特別禁止人們無故屠殺幼畜、砍伐幼苗。”［14］

（三）精神要求

精神要求與心理要求有許多重合的地方，例如它們都是人們內(nèi)心深處的主觀意識之體現(xiàn)。但是，它們也有許多不同的地方：任何一個人都有追求安全、秩序和自由等內(nèi)在的心理要求，但是有許多人可能沒有什么精神追求，只想渾渾噩噩地過一輩子。因此，嚴格地講，精神要求是該族群當中的精英人物提出并予以細化的。從前文的敘述中我們看到，一些精英人物（例如松贊干布）在習慣環(huán)保法的生成當中起到了非常重要的“首發(fā)”作用。這是我們在研究習慣環(huán)保法時不能忽視的地方。在當代，許多新型的環(huán)保觀念在很多時候也是由精英人物提倡，爾后得到信眾的支持而自發(fā)生成。例如筆者在青海藏區(qū)調(diào)研時，發(fā)現(xiàn)當?shù)厝嗽诤韧昃坪笥写蛩榫破康牧晳T，我問他們?yōu)槭裁催@樣做，他們說寺院的長老告訴他們，如果喝完酒后不打碎空酒瓶，那么蟲子或動物鉆進去出不來，沒幾天就會死掉。同時，習慣環(huán)保法上的人與自然和諧相處的理念也表達了人們所追求的在處理人與外界事物關系上的“至境”，并且也得到當?shù)刈诮探塘x的理論化和系統(tǒng)化，從而很好地表達了人們在對待自然環(huán)境上的精神要求。

四、習慣環(huán)保法與當代國家環(huán)保法的協(xié)調(diào)

在當代中國，法治建設是我們主旋律，依法治國、建設法治國家已經(jīng)成為人們的共識。從應然層面上看，習慣環(huán)保法與國家法治,尤其是國家環(huán)保法之間的關系應當是和諧的、互動的。一方面，習慣環(huán)保法要在實踐中發(fā)揮作用，離不開國家法治和國家環(huán)保法機制的支持。可以說，后者對前者的支持力度和方式在很大程度上決定了前者的物化程度。另一方面，習慣環(huán)保法又對國家的法治和國家環(huán)保法機制的運行會產(chǎn)生反向的推動或阻礙作用：雙方關系協(xié)調(diào)得好，前者對后者就會產(chǎn)生正向推動作用；協(xié)調(diào)不好，結果就會適得其反。當然，習慣環(huán)保法也不是一個靜止不變的事物。不論是根據(jù)馬克思主義的唯物辯證法還是依據(jù)我們的經(jīng)驗觀察，我們都可以發(fā)現(xiàn)，在我國，民族地區(qū)的習慣環(huán)保法文化及其規(guī)則已經(jīng)在悄悄地發(fā)生改變，這是經(jīng)濟基礎和物質(zhì)條件對意識形態(tài)發(fā)生影響的一個客觀表現(xiàn)。很顯然，這就要求我們捕捉和把握此種變化，并適時地調(diào)整國家的法治和環(huán)保法機制，以使之能夠與習慣環(huán)保法相契合或協(xié)調(diào)。但是實踐中我們發(fā)現(xiàn)，許多民族地區(qū)優(yōu)秀的習慣環(huán)保法文化和規(guī)則沒有被很好地傳承下來，而所傳承下來的習慣環(huán)保法往往又是魚龍混雜、泥沙俱下。與此同時，國家有關部門還沒有真正認識到或認同民族地區(qū)優(yōu)秀的習慣環(huán)保法文化和規(guī)則，或者干脆對之不屑一顧。因而，如何協(xié)調(diào)上述兩者之間的關系，仍然是當前中國環(huán)境法治建設的一個重要任務。

無論是從應然層面還是從實然層面上看，社會控制手段或機制都是多元的。國家法律本身的一個問題就是：法律的字里行間常常蘊涵著社會主流文化的價值取向和敘事方式。因此在非主流文化和非主體民族地區(qū)的法律制定和執(zhí)行過程中，多元文化的觀念是必須確立的。在文化多元的理念指導下，我們甚至可以再往前一步，即不僅應當充分吸納民族地區(qū)習慣環(huán)保法中的優(yōu)秀的、有利于生態(tài)環(huán)境保護的內(nèi)容，也要寬容地對待其中比較一般的甚或不大符合國家成文法規(guī)定的習慣環(huán)保法規(guī)定。如果我們僅站在意識形態(tài)的角度，對民族地區(qū)的習慣環(huán)保法采取挑剔、指責的態(tài)度，那么此種單邊主義法治觀必將導致現(xiàn)實存在的兩套環(huán)保法機制的對抗或反目。只有相互尊重、取長補短的雙邊主義法治觀，才能很好地協(xié)調(diào)上述兩種社會控制機制在實踐運行中的復雜關系。

各民族地區(qū)的環(huán)保實踐中不乏通過多元文化來進行社會控制的例子。比如云南少數(shù)民族村寨中普遍訂立的“村規(guī)民俗”，其中一般都包涵著各民族的傳統(tǒng)習慣法，對于村社的秩序起到了很好的調(diào)控作用。在各地村規(guī)民俗的制定過程中，基層政府往往會提出一些示范性的意見，這就為當代（主流）生態(tài)保護理念和國家法融入民族社區(qū)提供了很好的途徑。在版納一個叫漫散的村寨，其村規(guī)民俗的第二條規(guī)定了不得挖斷道路；第三條規(guī)定不得偷砍竹子；第九條規(guī)定應圈養(yǎng)牲畜，這些規(guī)定中，有村寨因襲已久的習慣法

（第二、第三條）；有在生產(chǎn)生活中自發(fā)產(chǎn)生的新的環(huán)境意識（第九條）；從民間公約或民間法的角度解決了當?shù)氐囊恍┗镜沫h(huán)境規(guī)范問題。這種把傳統(tǒng)民族文化和現(xiàn)代環(huán)境理念相結合的模式，是非常值得總結和借鑒的。

結語

筆者認為，在一個多元的社會中，我們必須樹立雙邊乃至多邊的文化觀和法治觀，那種單邊的文化觀和法治觀在實踐已經(jīng)被證明行不通。同時，多元的社會還要求我們不能以靜止的眼光來看問題，而應當以發(fā)展的眼光和思維來看問題。文化在發(fā)展、習慣法在發(fā)展、習慣環(huán)保法也在發(fā)展，我們已然身處一個發(fā)展變化的時代。因而，我們要很好地協(xié)調(diào)國家法治與民間習慣環(huán)保法之間的關系，也就必須樹立多邊的、動態(tài)的法治觀。例如在筆者調(diào)研的青海藏區(qū)，一些寺院利用當?shù)厝藗兊摹吧窳帧庇^念，擴大了對當?shù)厣值谋Ｗo區(qū)域，同時結合國家法治和當代科技知識，號召人們保護環(huán)境，保護自己，從而收到非常積極的效果。少數(shù)民族地區(qū)應該根據(jù)當?shù)氐膶嶋H境況來保護好環(huán)境，也可以通過多元文化的借鑒來保護好當?shù)氐沫h(huán)境。

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2013-07-03

梅長勝（1970-），男，安徽來安人，中共馬鞍山市委黨校法學教研室，講師，研究方向：法學理論。