藏傳佛教與印度佛教

姜 芃

( 中國社會科學院世界歷史研究所，北京 100004)

藏傳佛教，也稱喇嘛教，是中國佛教內部三大派系之一，流行于中國的西南部，包括西藏以及四川西部、青海南部、甘肅南部、云南西北部和內蒙的部分地區。由于西藏特定的地理位置和特殊的歷史，藏傳佛教與中國另外的兩支佛教，即漢地佛教和南傳上座部佛教有著顯著不同，成為中國多元文化傳統中極富特色的一支文化。

作為意識形態，宗教的產生既與特定的社會和歷史環境相聯系，又有文化上的繼承和淵源。藏傳佛教也不例外。具體來說，西藏的地理位置與印度和尼泊爾接壤，其佛教的輸入源泉(特別是后弘期)主要來自印度，因此，藏傳佛教與生俱來就帶有印度佛教的胎記;另一方面，西藏之所以能夠接受印度佛教，也與其自然環境、社會結構以及藏族當時的心理等因素密切相關。

下面從印度佛教的特點、印度佛教向西藏的傳播、藏傳佛教的形成以及印度佛教與藏傳佛教的共性等幾個方面分別加以論述。

一、印度佛教思想演變的輪廓

眾所周知，佛教產生在印度，卻在東北亞(包括中國、韓國和日本)和東南亞發揚光大，廣為流傳，成為世界性的宗教。在印度本土，從佛陀創立佛教始，到13世紀初伊斯蘭教國家的入侵者把印度僅存的密教中心——超戒寺(也稱超行寺或超巖寺)燒毀，以此為標志宣告佛教在印度本土絕跡，①高振農:《佛教在印度》，上海社會科學出版社2010年版，第141頁。其間大約經歷了16個多世紀。在這些年間，佛教在印度的發展經歷了幾個階段。了解這幾個階段大致的發展狀況，特別是與西藏傳入佛教的前弘期(約7 ～9世紀中期)和后弘期(11世紀以后)相應的這一段印度佛教的狀況，有助于人們認識印度僧人究竟傳播了什么樣的佛教到西藏。

大致說來，佛教在印度的發展經歷了5個時期，即釋迦時代(創立佛教之初～佛陀涅槃后一百年)、部派分裂時期(佛陀涅槃后一百年～涅槃后四百年)、大乘和小乘流行時期(公元1世紀～5 和6世紀之交)、大乘鼎盛時期(5 和6世紀之交～7 和8世紀之交)和密教化時期(7世紀～10世紀末)。②參見高振農:《佛教在印度》，上海社會科學出版社2010年版，第22、32、56、80、93、116、141頁。如果對這5個時期的教義、儀軌的變化和興衰進行敘述，這將是一門精深的學問，遠不是筆者所能勝任，而且與文章主題也離得太遠，因此沒有細究的必要。這里僅對與藏傳佛教有關的時期進行必要的討論。

與藏傳佛教有關的時期是密教化了的印度佛教，即7世紀以后，特別是7 到10世紀。臺灣著名高僧釋印順認為，秘密大乘佛法是晚期印度佛教的主流，從其創發、弘傳，到其衰落、滅絕一共有800年(500 ～1200)。①釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第393頁，第16、18、19頁，第19、21頁。西藏從印度引入佛教從7世紀開始，大規模的引入和群眾廣泛信奉佛教主要在10世紀以后。因此，這一階段的印度佛教是我們探討的重點。

佛教，作為一個在境外具有廣泛和久遠影響的世界性宗教，為什么在其誕生地會迅速滅絕?要回答這個問題，就必須對印度的佛教哲學與印度社會的關系進行一番探討。哲學和宗教是不折不扣的意識形態，而特定的意識形態是一定要與其社會政治和經濟結構相適應。所以，研究這個問題，不能不研究印度佛教的性質、功能和印度的社會環境。此外，由于在印度占統治地位的意識形態始終是印度教，所以，它又不能不牽涉到印度佛教與印度教的關系問題。而實際上，印度佛教與印度教的關系正是經歷了一個從斗爭、分流，再到融合與回歸的過程，并最終使自己在印度教的大潮中灰飛湮滅。

追溯佛教在印度發生、發展的歷史，就不得不追溯印度佛教從創立、發展到消亡其哲學觀念的基本變化。這里，筆者僅想就與藏傳佛教有關的部分內容，即龍樹的中觀理論、瑜伽行派，即無著和世親的思想、寂護對中觀與瑜伽理論所做的綜合，以及后期佛教與印度教哲學中最基本的相似觀念等做一個最簡單的勾畫。

佛教是世界三大宗教之一，其地位遠遠勝過印度教。但是在印度，它卻始終不是印度教的對手，從來沒有占據統治地位。關于佛教與印度教的關系，印度現代著名哲學家S.拉達克里希南有一段精辟的論述。他說:“耆那教、佛教和錫克教是印度思想的產物，代表了印度教內部為滿足印度教信仰在各個不同階段的特殊要求而出現的改革運動。”②S.拉達克里希南:“印度教”，載G.T.《印度的遺產》，陶笑虹譯，上海人民出版社2005年版，第293－294頁。這里，引人注目的幾個字是“佛教是印度教內部”“為滿足印度教信仰”的“改革運動”，它一語道破印度佛教最終逃脫不了被印度教同化的命運。

佛教是作為反對種姓制度的沙門思潮而產生的。種姓制度，無論是作為意識形態還是社會結構，與印度社會的形成與生俱來。隨著正處于文明起源階段的雅利安人從中亞(或南俄羅斯)來到印度河流域定居并開始與當地土著達羅毗荼人融合，就逐漸形成了婆羅門、剎蒂利、吠舍和首陀羅這四個種姓。種姓制度既標識著行使不同社會功能的職業分工，也區分著雅利安人與當地土著血緣的不同。從公元前10世紀形成的婆羅門教，到公元5世紀婆羅門教的復興(也就是印度教)，其間雖有反對種姓制度的沙門思潮，但印度的社會結構始終不曾改變。作為改革思潮，針對“吠陀天啟”、“祭祀萬能”和“婆羅門至上”這三大綱領，佛教提出了“緣起說”，認為世界上的一切事物都是由因緣而決定，也就是由各種條件和因果關系相關聯而生成。佛教反對婆羅門教認為神主宰一切，必須通過祭祀來取悅于神的理論，主張依靠個人的道德修養和去除各種欲望來實現靈魂解脫。佛教主張眾生平等。針對婆羅門教殺死大批牲畜用于祭祀，佛教還提出了戒殺、素食等主張。③劉建、朱明忠、葛維鈞:《印度文明》，中國社會科學出版社2004年版，第90－93頁。

與婆羅門教不同，初期佛教沒有神秘和天啟的味道。釋印順把釋伽牟尼的學說歸結為“中道緣起說”，認為它是針對當時居家的婆羅門教徒貪圖享樂和出家的沙門苦行主義兩種極端傾向的一種折中。他說:“佛法不是重信仰的、他力的、神秘的，也不是學問的，而是從現實人生著手的正道，是從正道的修行中求得解脫。”但是，佛陀并不反對種姓制度，認為這只是“社會發展中的分工”和“彼此應盡的義務”。釋印順認為，對于奧義書的思想，如依業而有輪回，依智而得解脫，佛陀是看作事實的。“無常故苦，苦故無我”，因此他否定常、樂的真我，主張“無我”和“性空”。佛陀“不是見真我以契入梵界，而是從無我而契入正法。”④釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第393頁，第16、18、19頁，第19、21頁。這樣，佛陀消除人生無常給人帶來的痛苦是通過建立“無我想”而實現的。佛法還是“緣起說”，“圣道是因緣相生而次第增進”，因緣就是“種種關系、條件、因素”，“依因緣而有，也依因緣而滅無”，“依此而知生死解脫的可能性”。⑤釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第393頁，第16、18、19頁，第19、21頁。總之，“中道緣起說”和“無我想”是佛陀學說的兩個重要因素。

德·拉·瓦萊·普桑也強調初期佛教與后期的不同，認為在佛教建立之初是“圣徒崇拜”，佛教與一切儀式主義和迷信不相容，它否認一個神祗創世者和天佑，而具有高度的道義性、悲觀主義、溫和與人道。他說那些圣徒具有真正虔誠的人的一切慈悲心。但是，隨著時間的推移，佛教在傳播的過程中變了味。從紀元之初起，佛陀變成了神，佛教也開始有了自己的眾神和天國，其信徒希望通過修行和祈禱再生于天國之中，而這個天國已不再是感官體驗的世界，卻是一個禮拜和沉思冥想的永久居所。①德·拉·瓦萊·普桑:《佛教》，載G.T.《印度的遺產》，陶笑虹譯，上海人民出版社2005年版，第189、181頁。這說明，在佛陀涅槃以后不久，佛教就變成了與其它宗教一樣的形而上學的神學體系。

在初期佛教之后，經歷了一個佛教大發展和部派分立時期，到公元前1世紀，大乘佛教開始興起。“這是佛法而又大乘的，傾向于理想的、形而上的、信仰的而又通俗化的佛法。”②釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第71、97頁，第126、115、116頁，第135頁。方便易行對于佛教的廣泛發展非常重要。而一個大眾化了的宗教是很容易與任何文化融合的。縱觀佛教思想的演變軌跡，我們會發現，從婆羅門教到佛教的出現，再到婆羅門教的復興(印度教)和佛教的密宗化，直至佛教最終滅絕，這是一個相反相成卻又一脈相承的思想過程。

到公元200年，隨著大乘佛教的廣泛流傳，受到所傳當地文化的影響，佛法有在理論上進行規范的必要。龍樹(也有譯作龍猛、龍勝)就是適應這一時代要求在印度佛教史上出現的第一位大乘論師。龍樹的時代被稱為“初期大乘時代”。龍樹是南印度人，生卒年代大約在公元150 ～250年，他到過印度北部邊境的雪山，也在印度東海岸的奧里薩著書傳教，還在南印度和中印度弘法，所以，他的思想有貫通南北的特色。龍樹的著作經西域傳入中國，在5世紀譯出了4 部。在7 ～8世紀，佛教傳入西藏以后，有更多龍樹的作品被翻譯成藏文，還有各種注釋本，大都屬于瑜伽行派。③我國在5世紀譯出的四部是《中論》、《十二門論》、《大智度論》和《十住毗婆沙論》。西藏在7、8世紀譯出的有《根本中論頌》、《六十頌如理論》、《七十空性論》、《回諍論》和《廣破經》。釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第119、110頁。這說明龍樹的思想對于藏傳佛教產生了深刻影響。

大乘佛法稱傳統的佛法為“小乘”，他們輕視佛陀建立的僧伽組織的謹嚴紀律，不愿過集體生活，具有自由主義傾向。此外，大乘論者對“空性”的理解也有偏差，認為“空是無二無別，一切法平等，所以空中無善無惡，無業無報，無修無證，無凡無圣”。他們輕視世俗生活，更藐視人間善行，正如人們對大乘佛教所批評的“口但說空，住在有中”。針對社會上這種藐視世俗道德的現象，龍樹力圖進行糾正，以探求佛法的真義。

佛法說緣起，是承認世間萬物的;但又說性空，這就未免有輕視或破壞世俗事物的傾向。龍樹首先要論證的就是“緣起”和“空性”的統一。為此，他提出“無自性明空性”。為什么一切法空?因為一切法是沒有自性的。為什么無自性?因為是緣起的。因此，有自性就不是緣起，緣起的就沒有自性。而無自性就是空的。那么，什么是“無自性”呢?龍樹認為，社會上的每個人“根”性是不同的，由于根性不同，對事物的觀感也就不同，自性也就不同，這就是無自性。無自性就是空。通過提出“無自性”這一概念，龍樹就把“緣起”和“空性”統一起來。由于“緣起即空”，“以有空義故，一切法得成”，“一切依于性空，依性空而成立一切”，這也就是“世間即涅槃”了。龍樹從而論證了大乘佛法的基本思路。但是，這里的“空”不是真的，而只是一個假名。因此，釋印順把龍樹的理論稱為“性空唯名論”。④釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第71、97頁，第126、115、116頁，第135頁。在龍樹的時代，大眾佛法與傳統的佛法處于嚴重對抗局面，而他提出的理論兼容并蓄，適應了雙方的需要，確立了不二的中道，所以稱為中觀理論。總之，龍樹的中觀理論既批判了脫離世俗的虛無主義傾向，又糾正了非道德的偏差。釋印順認為，“佛教的真精神，是屬于東方的。”佛教“抨擊極端的縱欲與苦行，說‘莫求娛樂及下賤業，莫求自身苦行，離此二邊，則有中道。’倡導不苦不樂的中道，為釋尊徹始徹終的教說。”⑤釋印順:《佛教之興起與東方印度》，載釋印順:《印度佛教論集》，中華書局2010年版，第259頁。可見，龍樹對世風的糾正是符合佛陀真諦的。

4 ～6世紀是后期大乘佛法時代。盡管這一時期也是部類眾多，卻與初期大乘有顯著不同，以如來藏、佛性及與如來藏思想接近的佛菩提、涅槃功德的闡揚為傾向。在理論方面，有無著和世親的瑜伽行派。在這之后，得力于佛護與清辯的學說，中觀理論又得到復興。從此，兩派的論爭使佛法進入了嚴密的思辨時期。⑥釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第71、97頁，第126、115、116頁，第135頁。

如來藏來源于《華嚴經》的一段故事。這個故事說，世界與佛都住在蓮花上，華藏(如來)是蓮花胎藏，也就是說蓮花從含苞到開花，果實始終藏在花內，如胎藏一樣，等到花瓣脫落，蓮子就完全呈現出來，表示每一個人“本具如來”的佛性。《如來藏經》就是以潛藏在蓮花中的蓮子為比喻來說明這一道理。而蓮花座上除了如來佛以外，還有世界，這就說明客觀世界與人內心中的佛是同一事物。如來藏的提出使佛教發生了深刻變化，大乘佛教思想中從此出現了一個“我”的觀念，也就是說，只要修行得法，人人都可以成佛，因為在人的“蓮花座”中，潛在的具有佛的本性。

“如來常住”思想的提出對于克服佛教的虛無主義，使之走向世俗化意義十分深遠。但是，這一思想卻非佛教的發明，或毋寧說是印度教的發明，或者說是印度文明最古老和基本的觀念。胎藏的思想淵源于《梨俱吠陀》中的金胎神話，這個神話蘊涵著世俗神我的思想。此外，《大般涅槃經》所說的如來涅槃是“常樂我凈”、“法身常住”和“壽命無量”，這意味著這個涅槃狀況是超越時空、生死流轉和永恒的，正所謂“何者是我?若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我”。而這種提法又與《奧義書》所說的我“是常、是樂、是知”如出一轍。所以，眾生、菩薩、如來，雖然有三個名字，其實只是同一法身，也就是如來藏我，①參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第148－159、138－139頁，第142－143頁，第356－358頁。也就是“梵我同一”。對于這一思想，印度著名哲學家S.拉達克里希南認為，在印度各種信條和虔誠的背后，有一種不與任何時段相一致而是貫徹始終的統一性，這就是直覺的智慧，或者說神啟的觀念。印度人的宗教虔誠根源于認為在人和神之間，存在著生命的一致性，它是看待人生的方式。但是，“一個被理解的神不是神，而是我們心中一個人為的構想物”，這個構想物在某種意義上“也存在于宇宙萬物之中。而我們能夠覺察真實這一事實本身，就意味著我們身上存在著有能力覺察真實的某種東西”。②S.拉達克里希南:“印度教”，載G.T.《印度的遺產》，陶笑虹譯，上海人民出版社2005年版，第299、304、305頁。拉達克里希南所揭示的這一深刻道理，也正是如來藏觀念的核心，它突出了一個“我”字，也就使信佛的人從主觀上認識到自己的內在潛能并為了實現這一能力而不斷努力。

除了突出“我”的思想，后期大乘還提出了“有色”和“不空”的思想。初期大乘認為，“觀佛如觀虛空”，“佛是不能于色聲相好中見的”，這種觀點被稱為“法身無色說”。后期大乘則繼承大眾部“如來色身無有邊際”的信仰，而形成了“法身有色說”，認為法身相好莊嚴。③參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第148－159、138－139頁，第142－143頁，第356－358頁。這樣一來，后期大乘就形成了“有我”、“有色”和“不空”這三種不同于初期大乘的主張。而這些主張的提出，就使佛教益發地向印度教靠攏，并預示著最終將會被同化在印度教思想體系之中的命運。

大乘佛法的特色是不離一切而超越一切。不離一切世俗之物，所以大乘佛法的態度不及初期佛法謹嚴;但適應性強，這也使居家佛教徒的地位不斷增強。到4世紀以后，情形更為顯著。此時，無著和世親的思想產生了影響。無著與世親都是4 至5世紀的人，他們的思想被稱為瑜伽行派，瑜伽行派與龍樹的中觀派被并稱為大乘佛法的二大正軌。大乘論師都是南印度人，所以說大乘佛法起源于南方，大成于北方;無著和世親都是北印度人，所以又說瑜伽行派起源于北方，大成于中印度。

瑜伽行派是密教已經流行時期的大乘思想，是佛教與印度神教的結合。那么，什么叫瑜伽?按照《瑜伽經》所下的定義:“瑜伽是對心的變化的抑制。”也就是“控制心的意識波動，止滅由各種對象引起的思考與情感活動，以達到最終解脫。”④王慕齡:《印度瑜伽經與佛教》，宗教文化出版社2012年版，第27頁。《瑜伽經》的編纂者是缽顛阇梨，一般認為，《瑜伽經》的編纂年代在公元300年至500年之間，而作為修行方法和理論，瑜伽早在吠陀、奧義書和史詩的年代就已經出現。根據考古發現，早在公元前3000年左右的印度河文明時代，瑜伽就已經廣為流傳，挖掘出的文物有三面神，它是百獸之神，也是婆羅門教大神——濕婆的原形，正在練習瑜伽。⑤參見王慕齡:《印度瑜伽經與佛教》，宗教文化出版社2012年版，第15、17、3頁。可見，瑜伽是印度文明中最古老的文化元素。

佛教的修行起源于瑜伽。佛法是重于止、觀、定、慧等身體方面的修持的，修持的這四個方面通稱為瑜伽。“瑜伽是對心的變化的抑制”，是指所有意識的活動，心在《瑜伽經》中被普遍使用。因此，念佛也就是心的活動。念阿彌陀佛，就想象能見到佛;見了佛就問佛;然后，從自心作佛，理解到心即是佛;心有想法，就是癡;心無想法，就是涅槃。在念佛的時候，觀念與身體和生理有密切關系，也要與呼吸相配合(念出入息)。⑥參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第148－159、138－139頁，第142－143頁，第356－358頁。

由于密教離初期佛教已經很遠，所以，一方面作為瑜伽行派的無著和世親不能無視密教違背佛陀初衷的做法，如密教的“以欲離欲”，即以縱欲來應對欲望，必須對它們進行批評;另一方面，對這些新的觀念和作法又無能為力，于是只好試圖對這些新的教義和做法提出自己不同于流俗的解釋。瑜伽行派因此也被稱為唯識宗，其教義是“唯識說”與“三性說”，主張“唯識無境”，也就是一切現象都是由心識，尤其是心中的阿賴耶識種子所產生，客觀世界并非實有，亦即“內識非無”，“外境非有”。他們不同意龍樹所提出的“一切法無自性空”的觀念，而是繼承了如來藏“不空”的思想，把如來藏提出的“蓮花說”發展為“種子說”(即阿賴耶識)，認為人的自性是存在的。他們提出“空所顯性”。空就是心，也就是光明，正是由于心的存在，才能像光芒一樣把周圍的事物照亮，才能看見周圍的事物。這樣，他們就突出了心(自性)在認識客觀世界和獲得智慧方面的作用。他們提出了“三自性說”。三自性即“心境有三:一者，有言有相心境;二者，無言有相心境;三者，無言無相心境”。認為以心識為因緣而派生的現象世界是“依他起性”，對現象世界分別執為實有，即“遍計所執性”;排除客觀世界的觀念，體認一切唯有心識，即達到“圓成實性”。⑦參見《簡明不列顛百科全書》第8卷，中國大百科全書出版社1986年版，第189頁“唯識宗”條。但他們所解釋的緣起并非所有眾生都一樣，而是每個人的情況不同，即“分別自性緣起”。他們把人的本性區分為“本性住種姓”和“習所成種姓”兩種，認為在獲得涅槃的道路上，修習的作用是重要的，說“修習多修習，故而得轉依”。轉依，是轉生死雜染而得清凈(光明)法界，而生死雜染是以阿賴耶識(種子)為依據的，阿賴耶識滅而得轉依，也就是進入涅槃。這樣，轉依就是種子轉，所以上面所說的兩種本性也并非是不可逾越的。①參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第238－247頁，第377－379頁。

此外，瑜伽行派的卓越成就是因明學的高度發展，因明學即論理學(邏輯學)，它對佛法的影響極大，幾乎成為學佛者的必修科目。這是由當時的辯論之風所開啟，瑜伽派與后期中觀派的論爭，如“空有之爭”，就往往采取公開辯論的方式，還有一些辯論，是居家論師為了與自己的對手辯論而住進寺院，一辯就是好幾年。

在5 ～6世紀的印度，由于佛護與清辯兩位論師的出現，一度衰落的中觀學派又重新興盛起來，形成與瑜伽行派既對抗又合流的局面。復興的中觀學派針對瑜伽學派對龍樹“一切法無自性空”觀點的反對和新提出的一些觀點，做出自己相應的批評。但是，由于佛教世俗化傾向的加重，他們也部分的承認瑜伽派的論點。如清辯以為，因緣生法，世俗諦是有自相的，自相也就是自性。他還說外境不是自性的，但依境產生了種種“心”。所以，應該自己加以認識(自立量)，他也因此被稱為自立量派，或自續派。②釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第322頁，第376頁，第380頁。由圣解脫軍在5世紀末6世紀初寫成的《現觀莊嚴論》被認為是綜貫瑜伽派與中觀派意趣的主要著作。前弘期(8—9世紀)向西藏傳播佛教最重要的兩個人物之一——寂護也屬于綜合上述兩派思想的論師，被稱為自續——自立量派，他繼承了清辯的思想，他的主要著作是《中觀莊嚴論》。就是這個寂護，曾經在印度密教最大的中心超戒寺作住持，并在大約763年前后來到西藏。不久之后，他把弟子蓮花生召來，與西藏當地的苯教徒展開一場“佛苯之爭”的辯論，并在山南建立了西藏歷史上第一座有僧伽組織居住的佛教寺院，奠定了西藏佛教的基礎。由于寂護在我們的論題中占有重要位置，我們將在下面還會專門談到。

二、印度密教的地理分布及修持方法

上面，我們在對印度佛教的討論中已經涉及從印度究竟傳入什么樣的佛教到西藏的主題。為了更深入了解印度密教的具體情況，我們有必要對其地理分布情況和修持方法做進一步的探討，因為這涉及佛教密宗與印度復雜的文化來源之間的關系問題。

密宗是后期印度佛教的主流，其修持有“三密”和“四部續”之說。秘密大乘的修持以念佛觀自心是佛為本，結合身、語而成三密。口密，即真言、咒語，是從印度教學來的，為了降災祈福的世俗利益，由婆羅門來口念咒語，也就是背誦吠陀經。最初，正統的佛法雖然承認它的力量，但卻禁止念咒語。在部派流行期，考慮到治病的緣故而有所放松，以后為了適應世俗利益，用《般若經》來代替咒語，“般若波羅密多，是大神咒，是無上咒”③釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第322頁，第376頁，第380頁。。印，或譯“印契”是標相、標幟的意思。《灌頂神咒經》說以圓木寫五方神王的名字，以印印身，可以治病;隨印所向處，可以止風、火，退盜賊等。兩手、五指不同結合所成的不同手印，都是有所表征的，如定印、智印、轉法輪印等。修持時，手結印契，口誦真言，心存觀想，就能深達如來功德。這是適應世俗所開展的秘密方法，也是印度教修持的內容，傳到西藏的有“大手印”。意密，以觀自身是佛為主，是從念佛發展而來。④參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第238－247頁，第377－379頁。“見佛現在前，而理解到‘三界唯心’、‘自心作佛’、‘自心是佛’。念佛觀與眾生有如來智慧、本有如來莊嚴色相的如來藏我相會通，所以觀佛的，特重于色相莊嚴。”⑤釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第322頁，第376頁，第380頁。由于三密相應，修行方法簡單易行，即身就能成佛，密教又被稱為“易行教”，或“真言乘”。真言，意為乘真言教法而到達佛地，因其神速，也被稱為“神通乘”。密教只能傳授給灌頂者，對未灌頂者不能傳授。⑥參見高振農:《佛教在印度》，上海社會科學出版社2010年版，第134－136頁。

“四部續”即事續、行續、瑜伽續和無上瑜伽續。在四、五世紀時，事續部、行續部已經在印度漸漸流行;到六、七世紀，瑜伽續部盛行，無上瑜伽續部也開始流行起來。到8世紀后期，除了個別地方之外，印度北方的大部分地區已經是秘密佛法了。在西藏所傳的密教也分為四部，即事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續。對于這四部續，釋印順是這樣解說的:“事續”的傳出是雜亂無章的，為了治病、消災、求財富等現實利益，佛教界有了結壇、請神、供養、誦咒等事行，有些說不上是大乘的。求天神也求菩薩，更進而求佛。執持金剛的夜叉有重要地位，而密咒又與夜叉的語音隱秘有關，所以金剛手、金剛藏等，每成為密法的請問者、宣說者。在印度教的復興中，天與佛觀念的差距越來越小，天與佛的名義也日見融合。“行續”的要義體現在《大日經》中，也就是修“三摩地菩薩心”。修事續、行續的方法都是要意想“月輪觀”，其修行方法是:“三摩地者更無別法，直是一切眾生自性清凈心，明為大圓鏡智。上至諸佛，下至蠢動，悉皆同等。…… 假想一圓明，猶如凈月。…… 其色明朗，內外光潔。…… 此自性清凈心，以三義故，猶如于月:一者，自性清凈義;……二者，清涼義;……三者，光明義。……觀習成就，不須延促，唯見明朗，更無一物。……性常清凈，依此修習，乃至成佛，唯是一道，更無別理。”①釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第382－383頁，第383－388頁，第389頁，第148－150、151頁。“瑜伽續”是修五相而成佛，其要義體現于《金剛頂經》中，其修行方法也是意想“月輪觀”。這五相是:“一是通達心;二是菩提心;三是金剛心;四是金剛身;五是證無上菩提，獲金剛堅固身。”無上瑜伽續的特色是“以欲離欲”為方便，而求“即身成佛”，其方法是男女和合雙修的法門，正是“父母所生身，速證大覺位”。它認為，修“三摩地菩薩心”雖然有即身成佛的名目，卻沒有即身成佛的事實，因此，無上瑜伽追求迅速成佛，現生成佛，也正如“金剛蓮花兩相合”。②釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第382－383頁，第383－388頁，第389頁，第148－150、151頁。

總之，“秘密大乘”四續的分類，“是依據欲界天、人等而安立的。如《瑜伽師地論》說:欲界中，除地獄有情‘皆無欲事’外，其他都是有淫事的。”“‘佛法’中人、鬼、畜及地居二天，是交合成淫的;向上是相抱、執手、顧笑、愛視，越高級的欲事越輕微。再高一級的是梵天，那就沒有淫欲了，所以稱出家法為‘離欲梵行’。‘秘密大乘’與夜叉等地居天有關，所以顛倒過來:顧笑是淺的‘事續’，愛視是‘行續’，執手或抱持是‘瑜伽續’，二二交會是最殊勝的‘無上瑜伽續’。”③釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第382－383頁，第383－388頁，第389頁，第148－150、151頁。

佛教與印度教的合流使修秘密佛法的遍及社會各階層，他們更多的是以在家身份修行。在主持佛法的人中，可能出身于婆羅門種姓的人也多起來。在瑜伽行派的著名論師中，也有許多居士。這就使佛教更多的受到印度教的影響。秘密大乘佛教的修煉方法是由眾多的秘密瑜伽行者個別傳出來的，他們的思想多少與流行于印度南方的后期龍樹學有關，也與印度教的復興有關。秘密大乘立本初佛，也稱本來佛，根本佛，最初佛，其名為毗盧遮那。本初佛發展到頂峰的是時輪法門。《時輪》以為:本初佛是一切的本源，是本初的“大我”，超越一切而能創造一切，主宰一切。本初佛亦名持金剛、金剛薩埵，所以，本初佛持金剛，是五部佛的總持，秘密大乘因此也被稱為“金剛乘”。④參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第364、365頁。

那么，何為金剛?金剛是金剛杵，印度因陀羅神所持的武器，有堅固，能摧毀一切的意思。密教之所以稱為金剛乘與印度傳說有關。傳說印度古代有五部族，集會的時候，這五個部族有手持金剛的眾夜叉守侯，這些夜叉也就是因陀羅統攝的金剛王國。總之，佛教經典中的組織是來源于印度的神話傳說，而這些傳說與印度古代，特別是南方土著的歷史和原始宗教相關。所以，不難想象，為什么這些傳說和教義一傳到西藏就馬上被藏族人民幾乎毫無保留的接受，因為當時的西藏無論從社會發展進程(也就是部族的組織形式)，還是從原始宗教(即苯教)的基礎來說，都與印度同期極為相似。

4世紀笈多王朝興起以后是印度文化的又一個繁榮時期。梵文學的興盛、兩大史詩(《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》)的完成和《往事書》的撰寫，促成了婆羅門教的復興，這就是印度教。商羯羅(約700 ～750年)是8世紀印度教最偉大的改革家，也是古代吠檀多哲學的集大成者，他對印度教的復興起到了致關重要的作用。商羯羅是一元論哲學家，創立了絕對一神論的思想體系。從宗教唯心主義出發，他批判各種唯物主義學說;他還把古代婆羅門教對于絕對精神“梵”的信仰和佛教的虛無主義加以綜合，提出了“生解脫”的觀念，也就是達到“梵我同一”的境界，認為在活著的時候就能獲得解脫;在修持的方法上，他反對煩瑣的祭祀儀式，倡導智慧瑜伽。⑤參見劉建、朱明忠、葛維鈞:《印度文明》，中國社會科學出版社2004年版，第386－393頁。正是因為他在改造印度教時吸收了佛教的一些因素，所以，有人把他稱為佛教的繼承人，或者是“喬裝打扮了的佛教徒”⑥S.拉達克里希南:《印度教》，G.T.《印度的遺產》，陶笑虹譯，上海人民出版社2005年版，第194頁。。從商羯羅的改革中，我們也可以看出，印度佛教與印度教的合流不僅是佛教的妥協，也有印度教妥協的一面。

印度教的形成與佛教瑜伽行派的產生都在同一時期，因此，二者的融合勢不可擋。佛教必然與印度教合流有其哲學基礎(這在前面已經說過)，更因為它們有著同一的文化來源，這表現在佛教借用印度教和其他宗教的眾神上。依《楞伽經》說:如來的名號非常之多，有“梵天”、“帝釋”，這是印度教的神，后來又轉化為佛教的文殊與普賢。此外，自在天又是濕婆天;那羅延是毗濕奴天;日是日天;月是月天，這也都是印度教所崇拜的神。⑦釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第382－383頁，第383－388頁，第389頁，第148－150、151頁。再如彌勒佛，是未來佛(即將到來的佛)，傳說中他管領的天界是釋迦牟尼自行化身到摩耶腹中去之前居住的地方，而這一傳說來源于伊朗的宗教。在孟加拉，在伊斯蘭教徒摧毀佛教寺廟以后，佛教徒便把對佛像的禮拜改為對印度教毗濕奴像的禮拜。尼泊爾的密教也是佛教和婆羅門教—毗濕奴派的混合物，其偶像崇拜是不分彼此的。晚期佛教還出現了“救度母”的形象，她來自于印度教(毗濕奴—濕婆派)，而她之所以是“佛教”的，是因為她的形象善良或具有一個佛的妻子的稱號。①德·拉·瓦萊·普桑:《佛教》，S.拉達克里希南:《印度教》，載G.T.《印度的遺產》，陶笑虹譯，上海人民出版社2005年版，第203頁，第186－187頁。

可見，從印度傳出的佛教渾身上下都帶著印度文明(也就是印度教)的痕跡。之所以如此，是由于佛教與印度教出于同一經典，這些經典包括各種吠陀書(如《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闥婆吠陀》②劉建、朱明忠、葛維鈞:《印度文明》，中國社會科學出版社2004年版，第56頁。)、《往事書》和“奧義書”，這就毫不奇怪，連佛教最古老的經典《佛本生記》的故事也與印度教完全一樣。

佛教密宗是泛神論的，這在《華嚴經》中表現得十分明顯。其根源也是印度教。在印度教中，有萬物有靈論以及濕婆崇拜和母神崇拜。在華嚴法會上，蔓荼羅所描繪的世界應該有無數手持金剛的眾神，他們是山神、地神、城神、林神、風神、火神、水神、夜神、晝神、日神、月神，等等，不計其數。這樣，民間傳說的鬼天與畜生天，就都成了大菩薩。在《往事書》之前，印度就有自在天——濕縛、毗紐、梵天——“三天一體”的神學體系。梵天妃也稱辯才天，毗紐又名那羅延、吉祥天;濕縛又名突伽，別名很多，有千手、千眼、青頸、馬頭，后來成為觀自在菩薩的化身。濕縛天尤其為女性象征，她與烏摩所生的長子毗那夜伽又名歡喜自在天，是雙身相抱的歡喜天。③參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第372、373、374頁，第348－353頁。總之，佛教密宗容納了印度群神，并依照印度的神學傳說，組成了各種各樣、各安其位的大集會，這就是曼荼羅所展示的佛教對世界、對神界的看法。而所有這些神以及他們的故事，又都寫在大乘經的經典中，展示在大大小小的佛堂中。

下面，讓我們來看密教的分布情況，因為這與我們后面所要討論的藏傳佛教的來源有關。到八、九世紀，佛教在印度的大部分地區都衰落了，秘密大乘只在四個地方盛行。它們是北方的烏丈那(這里是丘陵、山谷地區，適于瑜伽者修行)、東印度的烏荼(現在的奧里薩)、東方的藩伽羅(現在的孟加拉)和南方的馱那羯磔伽國。

在東方的藩伽羅，公元690年，瞿波羅在那里建立了波羅王朝，這個王朝直到1139年滅亡一共有18 代，國王大都積極扶植佛教，因此佛教在那里得到了長期而畸形的隆盛。規模浩大的超戒寺就是由第四代國王建立，它比那爛陀寺大多了，成為印度后期佛教的中心。師子賢是繼寂護之后超戒寺的住持，受到國王的尊寵。他也屬于瑜伽行的中觀學派。在十一世遮那伽王(955 ～983年)時，超戒寺的學風最盛，出現了精通秘密大乘的六位大師，被稱為“六賢門”。

南方馱那羯磔伽國西山的阿伐羅勢羅寺的大塔是在中國內地和西藏享有盛名的“南天竺鐵塔”。在大塔西北五十公里，就是“吉祥山”，當地人稱之為龍樹山。印度南方是土著達羅毗荼人居住的地方，在這里后期大乘與土著的原始宗教相結合，因達羅毗荼語的發音與古代雅利安人的梵語不同，聽起來隱秘而不易了解，于是更增加了密教的神秘。④參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第372、373、374頁，第348－353頁。印度南方的密教中，有許多印度民間信奉鬼神、消災祈福的內容。鬼神有善的，也有惡的，善者歸依護持;惡者搗亂傷害，所以佛教傳說中有佛陀三次到錫蘭降伏夜叉與惡龍的傳說。有些佛教典籍也有供養天神、乞求保佑的說法。這說明佛教在印度已經適應世俗，采取了原始宗教的祈求方式。而這一點離開佛祖的初衷已經是天壤之別。

德·拉·瓦萊·普桑說得好:“為了成為一名僧侶而放棄世俗生活的人，對于世俗的即社會的事務也不再會有興趣。”⑤德·拉·瓦萊·普桑:《佛教》，S.拉達克里希南:《印度教》，載G.T.《印度的遺產》，陶笑虹譯，上海人民出版社2005年版，第203頁，第186－187頁。這樣，印度佛教就把對世俗生活的干預完全交給了印度教。印度教的教義是既滿足現世，也滿足來世。在人生的各個階段，無論是生老病死，還是婚喪嫁娶，都有一整套系統的規范和儀式;對于一年四季的轉換，印度教在各地也有不同的涵蓋全年的眾多節日。因此，在涉及家庭生活方面，一個居家的佛教徒并非真正的佛教徒，而是一個印度教徒。

在印度，印度教與其說是一種宗教，不如說是文明，它涵蓋了印度社會的生產、生活和全部精神領域。在這樣的社會環境中，印度教的儀軌對后期佛教也直接發生了影響。印度教有三大派和三大主神。一派是毗濕奴派，信奉毗濕奴及其化身，認為它是“世界之父”、“萬物之友”。二是濕婆派，信奉舞王——濕婆。這一派很有影響，笈多王朝諸王和戒日王都是該派的虔誠教徒。該派以修煉瑜伽和苦行著稱，認為獲得解脫的方法有坐禪、念咒、唱歌、跳舞、哄笑、圖灰和模仿牛叫的聲音。三是性力派，主要崇拜濕婆之妻難近母、毗婆奴之妻、梵天之妻娑羅室伐底等女神，認為女神的性力是創造宇宙萬物的根源。這一派盛行于孟加拉、奧里薩、阿薩姆等邦。性力派后來分裂為左道派和右道派。左道派是比較激進的，秘密舉行儀式，一般在夜間。舉行儀式時注重五件事:酒、肉、魚、手印、性交，用動物和人體祭神，有的教徒為了表明自己虔誠，竟然殺子祭神。右道派比較溫和保守，儀式是公開的，也不用人和動物供神。①高振農:《佛教在印度》，上海社會科學院出版社2010年版，第127－128頁。從中我們可以看出，第一，性力派盛行的地區，如孟加拉、奧里薩，這也是佛教密宗盛行的地區;第二，我們要注意性力派，尤其是左道派舉行儀式的方法，它與密教的無上瑜伽派有許多相似之處。

以上是印度密宗的地理分布情況以及佛教與印度教合流之后的眾神崇拜，它對我們了解藏傳佛教以及為什么西藏會順理成章地接受印度密宗都會是有幫助的。

三、印度佛教向西藏的傳播

討論這一主題，不能不考慮密教向西藏傳播的時間、路徑、代表人物和主要內容這樣幾個因素。

印度密教向西藏的傳播有兩個主要時期，即上弘期和下弘期。上弘期是指公元7世紀中期到838年達瑪贊普開始打擊佛教以前。這段時期的主要事件是松贊干布(約650年去世)迎娶大唐的文成公主和尼泊爾的赤尊公主，從這兩地引進佛教并建立小、大昭寺、赤德祖贊(704 ～754年在位)迎娶大唐的金城公主并在拉薩及周圍建立了五座藏經樓、赤松德贊(742 ～797年)迎接印度佛教大師寂護和蓮花生入藏并在山南建立西藏的第一座駐有僧伽的佛教寺院——桑耶寺、佛教與苯教之爭以及漢地禪宗傳入后的“頓漸之爭”、赤祖德贊(815 ～838年在位)統一佛經翻譯的體例、迎請印度僧人和派遣留印學生以及建立供養僧人的“七戶養僧制”。在達瑪滅佛之后，佛教在西藏沉寂了大約一百年，到10世紀后期，佛教在衛(拉薩)藏(日咯則)地區才開始復蘇。人們把10世紀以后佛教在西藏的發揚光大稱為后弘期。

在后弘期，佛教的傳入路線分為下路弘傳和上路弘傳(西藏習慣以東為下，西為上)。下路弘傳是指衛藏一帶的佛教傳播。達瑪滅佛時，僧人藏饒色等三人用騾子馱著經書輾轉阿里、回鶻、青海一帶，并在平安縣的一處定居收徒。其中一個徒弟貢巴饒色，他通過在甘肅張掖和康區等地游學，并師從一位從尼泊爾學佛的僧人嘎峨卻札，后來聲名雀起。他在今塔爾寺東南叫丹底的地方定居，并得到當地藏族上層的財力支持，廣泛收徒、建寺。在他晚年，前藏的魯梅和后藏的洛敦多吉旺曲等十人跟他受戒出家。大約在957年，魯梅等五人回到桑耶地區，并在拉薩等地建寺收徒，弟子很多。據說最得意的有“四柱、八梁、三十二椽”等稱號。這些弟子又各自建寺收徒，傳播教法，并形成了“香”、“俄”、“蘭”、“塘”等“魯梅支系”及“熱曹”、“征曹”等支系。此外，洛敦多吉旺曲等人回到后藏，也建立了一些小廟。據說，這一時期前后藏一共新建了二百多處小廟。在西康，10世紀后半期，一位兼通梵、藏語的尼泊爾譯師請了兩名印度班智達，其中一位名念智稱，曾一度流落后藏某地為人牧羊，后被人發現定居西康，他不但在那里講授佛經，還寫了一部藏語文法書《語言門論》。②參見朱麗霞、周松編著:《佛教與西藏古代社會》，甘肅人民出版社2006年版，74－77頁。

在上路弘傳中有這樣幾個僧人值得關注，即卓彌釋迦耶歇、仁欽桑波以及印度僧人阿底峽。在達瑪滅佛后，在后藏傳播佛教的洛敦多吉旺曲，受逃到阿里的吐蕃王族后裔札西積之邀在拉兌建立僧團，并派遣卓彌釋迦耶歇等攜重金前往印度求學。卓彌等先在尼泊爾學習梵文一年，又在印度追隨佛教大師辛底巴8年學習戒律、般若和密法。8年后，卓彌又到東印度專門學習密法4年，特別是薩迦派奉為不二法門的“道果法”。在這之后，卓彌回到西藏，翻譯了無上瑜伽部母續類經典《歡喜金剛第二品》、《金剛幕》和辛底巴的著作《具足清凈論》，教授密教教法并修建了娘姑隆寺。不久，印度的班智達噶雅達熱入藏，卓彌又花費500 兩黃金，跟隨他學習了5年密法。他的弟子很多，包括薩迦派創始人袞喬杰波和噶舉派創始人瑪爾巴。

吐蕃王族札西積的弟弟尼瑪袞在普蘭一帶建了布讓國，他死后，他的三個兒子把國家一分為三，成了布讓、象雄和芒域三個小國。其中象雄王的長子耶喜峨放棄王位，出家為僧，并派遣仁欽桑波等21 位少年去克什米爾留學。仁欽桑波曾三次去克什米爾留學，師從多位班智達學法，回來后還聘請了多位印度僧人到阿里。他和這些印度譯師翻譯了顯教的17 部經，33 部論和密教的108 部經，其中包括龍樹的中觀理論和金剛經的主要著作。由于這一時期翻譯的經典比較系統，西藏佛教界把他及以后翻譯的密教典籍稱為“新密咒”。后人也因此把他尊稱為“洛欽”即大譯師。仁欽桑波還到處建立寺院，耶喜峨仿照桑耶寺的規模，在札達修建了著名的托林寺。

在耶喜峨聘請的印度僧人中，最著名的是阿底峽(982 ～1054年)。阿底峽又名無極自在，法名燃燈吉祥智。他從11 歲起就在那爛陀寺(唐玄奘留學之寺)師從覺賢學習佛法，他的老師幾乎囊括了當時印度所有的名師，他本人也曾經游學金地島(今蘇門答臘)和錫蘭。他44 歲返回印度，出任超戒寺上座，極負盛名，被稱為超戒寺八賢之一。為了籌集重金聘請阿底峽，耶喜峨去采集黃金被回教一個國王所殺害。阿底峽感念他的誠意，于1040年來到阿里傳教，三年后，他本想返回印度，卻恰逢尼泊爾戰亂不能成行。1045年，他受邀到衛藏傳法，到過桑耶、拉薩、葉巴、盆域、聶塘等地，于1054年在聶塘去世。他死后，仲敦繼承了他的密法，并于1056年建立了熱振寺，由此創立了噶當派。1076年，古格王絳曲翰的侄子哲德匯集了康、藏、衛三區的僧人，由他做施主，舉行了大法會，其中包括許多印度僧人。至此，佛教在西藏的中興達到極盛。薩迦、噶當和噶舉等主要教派也已經形成。這就是上路弘傳的主要脈絡。①參見朱麗霞、周松編著:《佛教與西藏古代社會》，甘肅人民出版社2006年版，第78－83頁。

在前弘期，佛教對吐蕃的影響非常有限。黃明信先生認為，在松贊干布時期，他主要從漢地輸入生產和工藝技術以及醫藥、歷算等知識，還派遣貴族子弟到長安入國學院學詩書。至于佛教的輸入，實際上居于次要地位。因為當時佛教對于他統治的奴隸社會還幫不上什么忙。松贊干布用刑嚴酷，殺人如麻，也不像一個佛教徒。前弘期，佛教的傳播不普遍，主要在社會上層傳播。后弘期，佛教的傳播則比較普遍，影響也是深遠的。佛教的傳播不再是個人行為和建一些小廟，而是形成了藏傳佛教的主要派別并建立了僧迦組織，還修建了作為教派中心的規模較大的寺院。不僅如此，在阿里，統治者不但在金錢上對寺院加以資助，還首次將莊園(谿卡)賞賜給寺院，這就開啟了僧侶占有地產的先例，從此僧人在社會經濟結構中也占有一定地位。

綜觀佛教向西藏的傳播，我們看到，印度(包括尼泊爾和錫金)是傳入的主要渠道。在印度佛教中，密教，特別是以超戒寺為中心的密宗，又是最主要來源，因為無論是前弘期的寂護、蓮花生，還是后弘期的阿底峽，都是來自超戒寺，他們都曾經做過超戒寺的住持。正是由于他們的傳承關系，才形成了藏傳佛教的寧瑪派、薩迦派、噶當派和噶舉派這幾個最主要的派別。因此，為了深入了解藏傳佛教的內容，我們有必要對這幾個印度密教大師做進一步研究。

先看寂護和蓮花生。這兩個人是印度佛教史上很著名的人物，所謂隨瑜伽行中觀宗就是以他們兩人為代表。在贊普赤松德贊時期(755 ～797年)，當贊普長大以后，他翦除了為首的反佛大臣尚瑪尚，開始發展佛教。派巴賽囊(出家法名意希旺波)等人去長安學佛、延請漢僧。但當巴賽囊返回拉薩后，由于反佛大臣的排擠，他被貶到阿里的芒域做地方官。他利用地勢便利，經尼泊爾到印度的大菩提寺和那爛陀寺去朝佛，歸途中在尼泊爾遇見聲名卓著的寂護。他有意請寂護來藏傳佛，寂護也有意來藏，二人一拍即合。經巴賽囊通報，763年寂護在欽浦見到了赤松德贊，并在那里住了四個月。他向統治者們講述了佛教道德和初級知識，如“十善”、“十八界”、“十二因緣”等。當時適逢西藏發生饑謹、疫病流行，反佛大臣借機散布是由于寂護宣傳佛教所致，于是把他譴回尼泊爾。寂護臨走時，向赤松德贊建議把蓮花生請到西藏。

蓮花生本是印度烏仗那國(在今巴基斯坦斯瓦特河谷一帶)人。烏仗那當時是五十萬人口的大國，以擅長巫術著稱，它也是密宗的盛行之地，在那里修密宗而得成就的人不少。烏仗那后來分出了兩個王國，其中一個是香跋拉。在釋迦牟尼在世時，釋迦族被迫流散到這里。由于這里出生了古代的英雄人物，《華嚴經》說它是菩薩的住處，奢摩傳說預言這里的王將橫掃一切，建立一個世間清凈的佛法釋迦。總之，香跋拉是佛教傳說中的圣地。蓮花生就出生在這樣一個佛教氛圍濃郁的地方，他曾經娶寂護的妹妹為妻，可見二人關系密切。蓮花生屬于隨瑜伽行中觀派，他著述豐富，在藏文佛教經典中，他的著作有28 種，遍及經釋、般若、中觀、戒律、因明、秘密等類。②黃明信:《吐蕃佛教》，中國藏學出版社2010年版，第91頁。

赤松德贊派人去迎請蓮花生，與他在芒域貢塘一帶相遇。傳說他一路降伏鬼怪，來到距拉薩不遠的桑耶。赤松德贊又派人自尼泊爾請回了寂護，他們共同在贊普的冬宮扎瑪附近勘察地形，建造了西藏歷史上第一座容納僧迦組織的佛教寺院——桑耶寺。在這以前，西藏是沒有出家僧人，也沒有僧迦組織的。桑耶寺是以印度波羅王朝(也就是超戒寺所在國)在摩竭陀所建的歐丹達菩黎寺為藍本，規模宏大，布局合理，是佛教密宗想象中的理想世界。中心大殿為三層，分別具有西藏、漢地和印度的建筑形式，佛像的面孔卻是印度人的模樣。這也反映出當時不同來源的佛教在西藏人心目中都占有地位。①參見王森:《西藏佛教發展史略》，中國藏學出版社2010年版，第7－9頁。

寂護和蓮花生的佛教思想代表了當時印度密宗的最高境界。在印度佛教史上，寂護以及他的老師智藏及弟子蓮花生屬于隨瑜伽行中觀宗，他們被稱為印度東部三大中觀師。釋印順說，寂護勉強可以說是綜合中觀理論與瑜伽的人，他與智藏以及智藏的老師室利崛多都是東(南)印度人，也都屬于自續——自立量派。寂護的主要著作是《中觀莊嚴論》，蓮花生的主要著作是《中觀莊嚴論精釋》、《中觀光明論》等。正是寂護和蓮花生到西藏“奠定了西藏佛教的初基”。②釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第334頁，第337頁，第351頁。寂護這一派繼承了龍樹的中觀理論，他們對法稱的七部量論(認識論)極為推崇，法稱是以認識論來討論法義。當時瑜伽派與中觀派論爭不已，形成了有部見、經部見、唯識見、中觀見四大思潮。有部與經部兩個派別繼承了傳統的佛教思想，主張外界(物質世界)是存在的。瑜伽行派是心外無物的唯心論，寂護以瑜伽行派的觀點為優越，認為知識(心)與外界物質(色)的本質是不同的，心識不可能認識與自己相異的事物。他的思想可被歸納為“極無自性的中觀說”，正如他弟子對他評價的:“瑜伽行者體會到唯有心，便不以外界為有。住于真相中，更超越了唯心。”正所謂“他超越了唯心，更超越了都無顯現;安住于無顯現的瑜伽中，見到了大乘的真理。”③釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第334頁，第337頁，第351頁。

印度密教在西藏立足初期，曾經發生過兩次重要的思想交鋒。一次是佛苯之爭，也就是佛教與苯教之間的爭論。爭論是由于當時從象雄來的幾位苯教首領也住在桑耶寺內，他們在舉行苯教祭祀儀式時在寺院內宰殺牲畜，引起佛教寂護、蓮花生、無垢友等人的抗議，他們以不廢除苯教就返回印度相威脅。贊普赤松德贊為了解決這一矛盾，在敦咯爾召開了辯論會，辯論兩教的優劣。其結果是佛教取勝，赤松德贊表示信服佛教理論，并宣布苯教徒棄苯歸佛。另一次突出的爭論是“頓漸之爭”，也就是漢地佛教與印度密教之間的斗爭。大約在781年，唐朝的大禪師摩訶衍應贊普之詔入藏。贊普妃沒廬氏即從摩訶衍出家。在寂護死后，摩訶衍的影響迅速擴大，許多以前追隨寂護的僧人開始追隨摩訶衍。于是寂護派為了恢復以往的勢力，建議赤松德贊延請蓮花生入藏。在赤松德贊的主持下，蓮花生與摩訶衍辯論了三年，最后結果是摩訶衍離開了西藏，印度密教在西藏站住了腳，并取得統治地位。④王森:《西藏佛教發展史略》，中國藏學出版社2010年版，第14頁。當然，作為西藏的本土宗教——苯教，始終不曾被佛教同化，特別是在西藏的邊陲地區，如阿里、林芝等地，直至今日，仍有著深厚的群眾基礎。

從以上藏傳佛教的傳入路線看，無疑印度佛教，特別是8世紀以后的密教是傳入的主要內容。但是，文化傳播與商品傳播不同，并不是外界強加什么，內部就接受什么。海登·懷特認為，文化的傳承不是遺傳學，也不是進化論，而是接受者根據自己的需要重新進行選擇，并使外來文化與自己文化相結合的結果。在文化傳承的過程中，他強調文化接受者的社會需求及其主動性和創造性。⑤參見海登·懷特:《世界歷史的西方化》，載約恩·呂森編《西方的歷史思維:跨文化爭論》(Hayden White，“The Westernization of World History”，J?rn Rüsen ed.Western Historical Thinking :An Intercultural Debate，Berghahn(伯格漢)Books，New York Oxford Press 2002，pp.111－118.)，第111－118頁。所以，我們研究印度密教之所以能夠在西藏生根并得到發展的原因，就不能不研究西藏的社會基礎，并在密教和西藏社會基礎的關系與密教和印度的社會基礎的關系之間做一番比較。

前面，我們已經討論了印度南方的密教是佛教與印度神教結合的產物，南方是印度土著達羅毗荼人生活的主要地區，這里無疑存在著原始宗教生長的社會條件。一般來說，原始宗教是以巫術和祈福降災為主要特征，它與神話傳說緊密聯系，還沒有上升為一神崇拜的思想體系，表現為泛神論傾向。在印度，瑜伽行派的秘密和分散的修練方法把這些原始宗教的因素與佛教教義相結合，使佛教的發展隨著所接受地區的情況而改變。如，與雅利安人所說的梵語體系不同，印度南方達羅毗荼人的語言聽來隱秘而不易了解，他們出言成咒，對神秘咒語有著特殊偏愛。這一點成為秘密大乘的“三密”，即語密形成的重要基礎。⑥釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第334頁，第337頁，第351頁。

在西藏，密教的發展也是這種情況。釋印順認為，來自南印度的密宗是佛教與當地神教的結合，它與西藏的苯教與佛教的結合極為相似。因此，我們不得不探討一下西藏的笨教。苯教無疑屬于原始宗教。原始宗教的產生是早期人類對客觀世界、主觀世界以及主、客觀世界相互關系還沒有清晰認識的一種表現。一方面，它表現為部落王宣揚君權神授的思想;另一方面，巫師具有崇高地位，其地位在行政首領之上，被認為是唯一能與上蒼對話的人。吐蕃時期的情況正是如此，當時有“敦那敦”的職位，也稱為“孤苯”，其位在大相之上，職能是專與上蒼對話，以占卜吉兇。①黃明信:《吐蕃佛教》，中國藏學出版社2010年版，第12頁。

意大利著名藏學家圖齊認為，苯是家族宗教，其“實際目的是確保對贊普本人、家族首領和特權家族的保護和庇佑”。因此，每一個地區都有自己的主神，特別是先祖的神山，在吐蕃的贊普中，有七位被認為是從山上下來的，于是這些大山在某種意義上就成為該地區的靈魂，或地方神，它們可以持久的保護居住在山腳下的居民。如人們說到色地的苯教、吐谷渾的笨教、蘇毗的苯教和象雄等地的苯教，這些苯教之間存在某些相似的內容，但絕不意味著當時具有統一的苯教。②參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第237、243頁以及253頁注釋1，第253－255頁，第249頁。

圖齊也認為在宗教事務中還有分工，各種苯是“試圖把根據不同地區而形成的某一巫術——多種直接宗教感受強行納入一種統一體系的嘗試”。③［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第253頁，第238、248頁，第246頁，第242頁。存在著一種九“辛”的分類法，也就是九種巫術，也稱九乘。第一乘是恰辛，負責占卜;第二乘是朗辛，負責祭壇的法物，可以憑借手中由刺柏制成的小鼓在長空中飛翔;第三乘是神幻苯，有克敵制勝的能力，向上蒼提供帶血的供品，以確保家族的連續性;第四乘是專門為什辛苯教師設置的，可以保護生者的身體和為死者招魂，舉行喪葬儀軌和建墓的任務由他們負責;第五乘是居士友辛，協助積累公德和消除罪孽;第六乘是雍仲苯，或稱仙人苯，他們品行純正，是自右向左反向運動;第七乘是阿嘎苯，精通密咒;第八乘是苯佛，具有通曉過去、現在和未來的智慧，擁有使用卦的特權;第九乘屬于萬物之苯，包括無上續部。④參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第237、243頁以及253頁注釋1，第253－255頁，第249頁。

苯教雖然是吐蕃的原始宗教，卻不單純是西藏的產物，而是受到周邊宗教的影響，這些宗教包括印度濕婆教的影響和伊朗祆教的影響，也有佛教的影響。苯教的發展大致經歷了三個階段，即交爾苯、異常苯和變幻苯。對于交爾苯，目前尚缺乏研究文獻，其功能大約僅僅是降服有害神靈。“異常苯”與“都爾本”(墳墓苯教徒)是處于同一時期，其功能主要是負責喪葬儀軌。圖齊估計，在這一時期可能開始了一個理論和組織發展的階段。第三階段叫變幻苯，在這一時期，苯教發現它自己必須披上一種過去所缺乏的教理外衣，特別是佛教的教理，也可能還要改變一下它的儀軌，所以，這一階段是發生變化的時期。這一時期可能是辛饒時代。辛饒被譽為“最高的苯教師”，是苯教的佛陀，或者是蓮花生對于寧瑪派的意義，人們把統一苯教和降服地方魔鬼的功勞歸功于辛饒。⑤參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第237、243頁以及253頁注釋1，第253－255頁，第249頁。對于苯教的劃分，還有另外一種方法，即朵苯、洽苯和覺苯(按照〈藏漢大詞典〉，分別譯為:本地派、外來派和竄易派)。朵苯也稱喪葬派;洽苯也稱漂泊派;覺苯為竄易派。⑥參見黃明信:《吐蕃佛教》，中國藏學出版社2010年版，第9、10頁。

岡底斯山是苯教的神山——苯日山，也被稱為世界的肚臍(或軸心)，傳說在那里有360 座宮殿，這些宮殿圍繞岡底斯山這一軸心旋轉，世界各族的天神都居住在那里，而辛饒的幻體就投落在岡底斯山上。在印度，這同一座岡底斯山也被濕婆教看成是自己的神山，由于地理上毗鄰，在象雄地區，包括迦濕彌羅(即克什米爾)和勃律(吉爾吉特)，形成了借鑒濕婆教的地區，在這里流傳著一些濕婆教的神秘教理以及與印度相同的儀軌和埋葬風俗。總之，自古以來，岡底斯山和瑪法木措湖就代表著吸引相似宗教的印度信徒的一個非常重要的中心，這已經由那里存在的印度寺廟和神所證實。⑦［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第253頁，第238、248頁，第246頁，第242頁。而同一個象征事物必然產生同樣的宗教觀念，這就說明象雄是融合不同宗教文化的地區，通過這里，印度濕婆教對西藏苯教觀念的形成產生了重要影響。

西藏的原始創世說以光為基礎，盡管在各地有不盡相同的神話傳說，但卻明顯地受到同一來源的影響。在印度濕婆教中，其創始人被描述為一束光。在西藏的原始宗教中，光也占有中心位置。光是生命之源，也是人們冥思靜修和崇拜的目標，人們對天界的遐想是那里充滿無數光明的神靈。⑧［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第253頁，第238、248頁，第246頁，第242頁。

苯教的神靈崇拜是復雜的，有著不同的系列和分類。首先是像天神—地獄、父山—母湖、黑卵—白卵等這樣一些二元對立的神靈;此外，還有許多部族神和先祖神，而他們的名字又與代表地方的山神和地神相連;另外一些神的類別很難劃分，有季節神和年代周期神，還有藝術和技能之神，如“執筆神”、“造物神”、“藝神”、“藥神”等。神的本質也并非一成不變，有些神在行善和作惡之間搖擺不定。⑨［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第253頁，第238、248頁，第246頁，第242頁。

苯教神靈的二元對立來源于印度哲學的二元論。在濕婆教中，創世人的名字很多，有“光”、貢南甲巴、赤古甲保等。他所創造的事物都具有兩重性，會向著善、惡兩個矛盾的方向發展。善總與白色相連，惡總與黑色相關，善誕生于一個白卵，惡誕生于一個黑卵。在苯教中，自黑卵中產生的神祗叫“無限黑苯”，但在其身邊站著一個慈善的母親，她誕生在水中，被稱為“水王后”。這二者結合誕生了形成世界萬物的18個兄弟姐妹，其中包括在西藏享有極高名望的“藥師母”;再由這18個兄弟姐妹結合，產生了不同方面和不同層次的神靈。這些神靈也有善、惡之分，善、惡斗爭的結果是對立的事物總能歸于同一。例如，在西藏神話中，有連接天與地光繩的記憶，傳說所有逝去的贊普正是借助這一光繩，如同長虹消失在天空一般，登上了天，沒在人間留下任何痕跡。①［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第250頁，第44、45頁，第48頁。總之，苯教哲學是建立在二元對立統一基礎上的，它反映了苯教徒的世界觀和行為模式。值得注意的是，這種哲學觀念在伊朗祆教中也有明確體現，甚至祆教神靈的名稱也與苯教類似。②參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第240頁。這說明，同一地理環境下的同一傳說，為周邊不同宗教的形成都奠定了基礎。

苯教與印度密教的相似之處還有很多，如果深究的話就會發現，有許多神話和傳說顯然是出于同一來源，而這些神話和傳說又往往構成印度宗教和苯教教理的基礎。例如，在《大智度論》中說，釋迦牟尼統領的須彌山是夜叉(執金剛神)的王國，那里的999個門全部由夜叉守護。而夜叉，在印度神話中分為五個部族，所以，金剛王國集會的方式也是按照五個部族排列。這里的“五大”部族與苯教的“五大”地方神異曲同工。在最初的“朵苯”(也就是“白苯教”)時期，崇奉五大地方神;此外，還信奉宅神、戰神、娘舅神。人們宰殺牲畜祭祀神，相信人有前生、后世，認為人死后，不但可以托生為鬼神，鬼神死后也可以轉生為人。③參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第370頁;黃明信:《吐蕃佛教》，中國藏學出版社2010年版，第33頁。

西藏人的宗教觀念是與自然環境、生活方式緊密相聯的。地廣人稀、自然條件惡劣，使西藏人經常生活在一種惶惶不安的焦慮之中，每一次身體和心靈的紛亂、每一次疾病和危險的處境都使他們更覺得大自然的神秘，更增加了對自然的敬畏。因而，他們把自然的力量歸于神，并求助于神。而人與神的對話只能依靠巫術，這就是吐蕃人酷愛巫術的原因。正是在這種狀況下，印度密教傳入西藏，它豐富而又神秘的咒語和巫術儀軌，使文化不高的吐蕃人看到了希望，他們相信通過這些巫術儀軌就可以戰勝敵對勢力，求得福利，獲得力量和功德。這就是印度密教與西藏苯教得以順利銜接的社會和文化基礎。

從10世紀開始，印度密教在西藏明顯取得優勢，由于其傳入路線是通過阿里而后流入衛藏，所以，正如我們前面所說，是文化接受者根據自己的需要主動進行選擇、取舍和再創造，也就是說，它根據苯教自身的社會需求，在其原來發展的基礎上，用印度密教來豐富、完善和提升自身，這是藏傳佛教產生的內部因素。從外部來說，印度密教的傳播者，既包括寂護、蓮花生、阿第峽這些具有一定理論觀念的密教大師，也包括來到西藏的數以百計的印度譯師、瑜伽師。我們前面說過，在后期大乘時期，由于對虛無主義的批判，佛教在教理上已經不可挽回地與印度教合流，失去自己的主張;在修行方法上，也日益趨于秘密和個人化，成為充滿巫術和咒語的大乘化了的佛教。而這一點與西藏苯教有著天然聯系，成為與笨教合流的基礎。可以想象，當佛教在印度已經窮途末路、瀕于消亡的時候，它會急于尋找一塊新的沃土，使自己能夠存活和繁衍。而10世紀的西藏就恰好是這樣一片沃土。因此，與印度密宗的結合就成為西藏苯教合乎邏輯的發展結果。

總之，在印度密教扎根雪域西藏的問題上，筆者不認同許多史書所主張的這是二者之間斗爭和較量的結果，盡管在殺牲和祭祀方式上二者有沖突。筆者更強調二者的相互需要和苯教要從原始宗教向高級宗教轉變的必然發展趨勢。這與學界的傳統看法是不同的。

四、藏傳佛教的基本特色

宗教是不折不扣的文明，它所包含的哲理、所裹挾的風俗和習慣，可以全面反映一個民族的哲學體系和價值觀念。從這個意義上來說，要研究藏傳佛教的特色，就必須從其教理開始。

眾所周知，藏傳佛教分為不同派別，不同教派的教義可能都不盡相同。因此，如果我們按照這一思路來討論藏傳佛教，由于教派很多，不可避免地會導致紛繁復雜卻又可能不得要領。圖齊認為，喇嘛教的派別雖多，卻罕有在思想和理論上卓有建樹的思想家出現。各派的分類與其說根據教義，不如說是由于興建了不同的知名寺院，或者說在政治上和譯經方面的建樹。他認為，正因如此，各教派的融合極易發生，相互之間也比較寬容。④［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第250頁，第44、45頁，第48頁。如格魯派與噶當派的相似，薩迦派寺院向格魯派的改宗。他甚至對改革和統一了藏傳佛教的格魯派領袖宗喀巴也沒有太多的贊譽，認為他只是使分散不系統的佛教經典系統化并整飭了日見松弛的戒律，很難說他在理論上有什么創新。他認為宗喀巴的代表作《菩提道次第廣論》，基本上是對阿底峽的一部小書《菩提道燈論》的注疏⑤［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第250頁，第44、45頁，第48頁。。筆者同意圖齊的觀點，在翻閱了許多史書之后，的確很難使人對藏傳佛教各派在理論上進行區分。與極富知識含量的漢地禪宗不同，藏傳佛教不是以爭奇斗艷的閃光思想為特色，而是以神秘的修持方法使人驚奇。如此一來，我們對藏傳佛教的哲學研究就可以采取一種普遍的分析方法。

概括地說，藏傳佛教具有以下四個方面的特點:

第一，藏傳佛教具有多元一體的宇宙論。在偶像崇拜上，藏傳佛教是多元論的，既有釋迦牟尼的十種化身;又有菩薩、金剛、度母等眾多形象，其中包括印度濕婆教的偶像。這體現了它是從多神崇拜的原始宗教向一神崇拜的高級宗教發展過程中的一種狀況，或者是多種宗教在民間觀念中的一種融合。而這種狀況又是以苯教的家族神以及地方神的多神崇拜為基礎，佛教的到來，無疑使藏民對宇宙和終極世界的認識得到了提升，使他們認識到宇宙的萬事萬物是一個相互聯系的整體，在那里有一個最高神在主宰著一切。而這一點，也正是佛教所宣揚的主要教義。

第二，在認識論上，藏傳佛教相信光亮學說，認為認識的進步是通過二元對立而后達到統一。前面談到，印度的認識論是建立在“蓮花藏我”的傳說上，無論是印度教，還是后期的大乘佛教，都相信“我”是藏在蓮花中，只要修行得道，就可以實現“梵我同一”。藏傳佛教的各個教派都認同光亮學說，用光亮來比喻人心中的智慧和道德，認為只要用瑜伽方法進行修煉，人心中的光亮就會誘發出來，把周圍的事物照亮。無庸諱言，藏傳佛教的認識論基礎來源于印度的傳統思想。這個傳統之一是龍樹的中觀理論;另一個則是無著和世親的隨心應量派，也稱為唯識宗，或者說瑜伽行派。對于這兩種思想，藏傳佛教的各派都聲稱自己是隨中觀行瑜伽，并徘徊于兩種思潮之間，避免執著于某一端而排斥另一端。對認識論的解釋，這兩派都是通過“心”、“光明天”和“空”這樣幾個概念來加以闡述。從一定角度上講，這里的“心”可以等同于“空”，也可以等同于“光明天”，但這又是從相對真理(義諦)通向絕對真理(勝諦)過程中認識的不同發展階段;這一認識過程落實在行為上(修行)就是一個救贖和心靈凈化的過程，或者說從現世通往終極世界的道路，是從每一個人本身存在的心，到通過感受經驗而受到行動支配的心的發展過程，也就是思考我們每一個人身上這難以形容的實質，是否會如同寶石一樣發出光亮，從而把我們從謬誤中解脫出來。因此，這一認識過程既是宗教的，又是倫理的。①參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第42頁，第81－82頁。

藏傳佛教的各派都聲稱自己是隨中觀行瑜伽，然而，中觀派和瑜伽派是有分歧的。對于“空”的理解，龍樹傾向于虛無主義，“他宣稱大家所能想到的和了解的一切都是相對的和‘空’的，不是自我，我們無法形容它就標志著其最終的超驗性”，也就是“無自性”。②［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第65頁，第41頁。瑜伽派卻不同，他們強調“我”，認為每一個人都可以通過修行變成神。對于其中的歧義，釋印順一針見血，指出“代表印度晚期的西藏，高推‘中觀見’，以如來藏為不了義說，卻又推與如來藏思想相契合的‘秘密大乘’為最上，不免采取二重標準了!”③釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第366頁。圖齊則認為，西藏的噶舉派和寧瑪派更傾向于隨心應量派，也就是瑜伽派;格魯派則更傾向于嚴格遵守龍樹的教義，不相信每一個修行的人都必然變成神。④［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第65頁，第41頁。但是，在藏傳佛教的各派中，對于中觀派和瑜伽行派分歧的核心，我們卻很難發現他們也象在印度那樣進行爭論，這恐怕是由于西藏與印度佛教的關注點不同吧。

西藏苯教歷來有信奉“光”的傳統，無論是苯教還是佛教，都賦予光明以重大意義，他們認為，光明是一切事物之源并存在于我們的心中。在西藏的宇宙起源論中，這種純潔的無分別的光明是一種有色的光，有白色和黑色之分，并由此而生發出一系列成對的造物。最高的苯教之神是辛拉俄噶(辛神和白光)，這種光的生命本原經過神秘幻覺的作用，就成為發光的智慧。所以，心即是空，具有類似空間的特點，它也是一種精神力量，一種光明。光明是氣，而氣是由五種光線交織而成。正因為心是光明的，所以才能看見，才能理解，才能變成智慧。心—光明之間的關系以及它們的一致性形成了西藏靈魂拯救的基礎。這也是藏傳佛教能夠順利的接受瑜伽行派思想的基礎。我們看到，它們的思想根源如出一轍。如，薩迦派是這樣解釋這個道理:光亮是思想(心)之力量，而空則形成其本質，空不能脫離其光亮，光亮也不能脫離空。光亮與空的吻合性代表著純粹非客觀性的一種難以表達的階段，它構成了心的極端狀態。⑤參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第42頁，第81－82頁。總之，藏傳佛教是根據苯教的宗教傳統來接受印度中觀派和瑜伽行派的基本教理。當然，這與地理上的比鄰以及共享同樣的神話傳說不無關系。

第三，藏傳佛教屬于以瑜伽、密咒為主要修持方法的密教。在認識論的指引下，所謂修行就是追求從空到達光明的同一性。中觀論與瑜伽行派在追求同一性的途徑上有分歧，這就是般若和方便之分。龍樹主張般若，亦即漸進的達于涅槃，在《般若婆羅密多經》中，他強調通過智慧到達彼岸。為此，他提出了五條具體路線。瑜伽行派則不同，他們是“金剛乘”或“方便乘”，認為解脫的道路是一種立刻產生的決裂過程;他們所借助的橋梁也不是智慧，而是通過心醉神迷的幻覺，帶來感情上的沖擊，使個人體驗到所謂極樂。當西藏僧人請教阿底峽在學習經文和大師的布道二者中那個最重要時，他回答“大師的直接傳授最重要”。①［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第30頁，第39頁，第88頁。在這一點上，藏傳佛教認同印度密教的主張，認為接連師徒的關系紐帶是一種特殊的父子關系，這種關系似乎比血緣更重要，被稱為心傳弟子。在傳教時，他們突出瑜伽師個人的作用，對徒弟進行神秘經驗的傳授。除了儀軌、灌頂之外，密教還強調夢幻中神秘感受的作用，他們相信神諭是神在夢中告之的。總之，苯教巫術的思想方法為藏傳佛教接受印度瑜伽師的密傳奠定了基礎。對西藏佛教與印度密教的關系，圖齊這樣說:“如果與印度烏仗那和孟加拉的金剛乘的巫術—密宗相對照，就會發現它們的相似之處比初看時要多得多。②［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第30頁，第39頁，第88頁。

在有關藏傳佛教的歷史書中，我們經常會讀到西藏僧人往往同時學習顯、密經典的說法。所謂顯教，是針對密教而言，是指佛教的基本理論，它對于傳播教理無疑是首要的。那么，認為藏傳佛教是密宗的說法是否有背于事實?筆者認為，也不能這樣說，這樣一種說法是就藏傳佛教的總體而言，卻并不排除藏傳佛教的各派都有一些造詣很高的大學者，人們把精通佛教學問和兼具各種知識的高僧稱為“班智達”，對于他們，用“密宗”來概括顯然是不對的，這說明在藏傳佛教中，有著不同的知識層次和不同的夙求。即使在漢地，佛教也從來都不是統一的，學者、居士和大眾對佛教的理解不同，夙求也不同。這種知識層次的差別也體現在藏傳佛教各派的差異上。就拿噶當派來說，藏語“噶”意為佛語，“當”意為教授，“噶當”意為佛語教授，這一派是由阿底峽所創，在各教派中他們是以重視理論而著稱。③朱麗霞、周松:《佛教與西藏古代社會》，甘肅人民出版社2006年版，第105－106頁。但即使如此，噶當派的大師仍然被稱為瑜伽行師，他們也是靠師徒之間的神秘方法來傳教。

根據修行的不同層次，藏傳佛教分為四部，既事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部，這與印度密教完全一致。第一部是以身體外部的儀軌活動為主，超過了內心的靜修，包括祭禮供品、誦經、純潔浴等。第二部除了外部儀軌，還從事內心修習的瑜伽，以保持外部儀軌與內部修行的平衡，追求樂與空的同一。第三部是以內心修習瑜伽為主，外在儀軌為輔。第四部無上瑜伽的主要目的是提供一種使心受到控制的方法，其教理認為，呼吸或震動能力(風和心)不停地注入人體的兩條主動脈，右動脈主“喜樂”;左動脈主“精脈”和“愛慕”。一旦由于控制呼吸而導致的這兩條動脈中的血流停止時，任何生理的真實性也就不存在了，生死輪回的苦惱和心靈的不凈就可以消除，從而為實現菩提心做好準備。在無上瑜伽中，還分為“父續”和“母續”，這分別以瑜伽師及其女伴為代表，通過“父續”和“母續”的交合，即“大印”，來實現秘密“灌頂”，這是達到極至的瑜伽術，這個儀式也稱為“喜金剛”。這里女伴象征著智慧，而精液(通常用酸奶代替)象征著菩提心，或光明。這一儀式明顯受到印度濕婆教“性力派”的影響。在格魯派、薩迦派和噶當派的修行方法中都存在。

以上是藏傳佛教的一般教理和密教特征。下面，讓我們看各派的一些區別。覺囊派在藏傳佛教中并非影響巨大的派別，但是，由于它所秉持的“空”不同于其他派別，也因此被藏傳佛教其他教派稱為“外道”。覺囊派創始人是一名來自迦濕彌羅(克什米爾)的班智達，在他的思想中明顯具有印度濕婆教的痕跡和唯識論思想。在其他派看來，“如來藏我”始終就是真實的，是“自空見”;而覺囊派認為，事物的世界是無實的，事物僅僅是一些現象，而現象僅僅由心所造成，所以，任何從事冥想的人以及他們所冥想的東西都是不存在的，因此被稱為“他空見”。④參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第85－88頁。

噶舉派在對“心”的極端狀態的解釋上有獨到之處。在其他派看來，心既與光明和智慧相連，也與生命相連，是生命存在的基礎。但噶舉派認為，心是超越生命和時空的。心處于“誕生、終止和期限之外，因而也就是處于整個時空的限制之外。在靜修冥想過程中，與心的同化就意味著實現了極限的處境。”⑤［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第30頁，第39頁，第88頁。

寧瑪派與其他各派的分歧是明顯的，這主要表現在通往菩提的道路上“乘”的不同。藏語“寧瑪”的意思是“古舊密教”，他們把蓮花生奉為自己的鼻祖。這一派把通往菩提的道路分為九乘，其他所謂“新密教”則分為六乘。在藏傳佛教中，還有一派被稱為“斷教派”，主要存在于西藏東部的兩個噶舉派寺院中。這一派表現為對習慣的輕視和對一些恐怖行為(如與麻風病人接觸)的坦然處之。與其他教派不同:其他派認為斷除了不凈思想的污染之后才可以消除苦厄;斷教派則恰好相反，認為消除了苦厄就可以消除污染。這一派要求信徒在墳場和陳尸處完成儀式，因為這些處所最易引起有關鬼怪和兇神的恐怖幻覺。他們認為，戰勝了恐怖，也就消除了苦厄，也就達到了思想的凈化。①參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國藏學出版社2005年版，第104－109頁。

以上是藏傳佛教的文化傳承以及基本特點。我們看到，藏傳佛教受到印度佛教的深刻影響。那么，藏傳佛教與印度佛教是否就可以說是一回事呢?顯然，不能這樣說。盡管西藏與印度土地相鄰，西藏文明也受到印度文明的深刻影響，具有印度文明的一些典型特征，但是，西藏文明畢竟是以藏族人民為載體的文明，它進入文明社會比印度晚了大約20個世紀，此外，西藏文明還受到漢地文明的深刻和長期的影響，因此，作為一種獨特的文明，西藏文明有著自身的發展邏輯，形成了自己的一些特征。