歷史終結的神學暗喻
——尼布爾的基督教歷史哲學

于維君

(西南政法大學 經濟法學院，重慶 401120)

歷史終結的神學暗喻
——尼布爾的基督教歷史哲學

于維君

(西南政法大學 經濟法學院，重慶 401120)

基督教與猶太教的神學史觀，在西方歷史哲學中是最重要的分支之一。而基督教與猶太教神學史觀的前提，便是在歷史的終末上帝必然對世間的森羅萬象進行正義的審判與救贖，而代神掌權進行審判與救贖的就是彌賽亞。在神學史觀中，歷史的意義與完成，必然通過彌賽亞對人類的救贖與審判方能實現。試對基督新教哲學家尼布爾的史觀進行分析。

尼布爾；史觀；基督教；歷史哲學

基督教與猶太教的神學史觀，是西方歷史哲學最重要的分支之一。而基督教與猶太教神學史觀的前提，便是在歷史的終末上帝必然對世間的一切進行正義的審判與救贖，而代神掌權進行審判與救贖的就是彌賽亞。既然歷史的意義與完成是通過彌賽亞的救贖，那么神學的彌賽亞觀幾乎可以等同于歷史哲學中的神學史觀。同樣的，基督新教哲學家尼布爾(Reinhold Niebuhr，1892—1971)的歷史神學也是依此而展開的，本文將通過這一視角來審視尼布爾(后文均稱尼氏)的神學史觀。

一 舊約中的彌賽亞觀

尼氏認為，舊約中有三個層次的彌賽亞觀。其分別是：自我民族主義的彌賽亞觀，普遍倫理思想的彌賽亞觀，表現于先知思想中的超倫理的宗教思想的彌賽亞觀。[1-1]以下將分別進行探討。

1.自我民族主義的彌賽亞觀。

自我民族主義的彌賽亞觀是期待一位彌賽亞的出現，而這位仁君可以幫助以色列人戰勝帝國主義或文化，以解救他們的民族。它所以為的人生的意義，即在于本民族或文化的勝過仇敵。這是一種最低層的彌賽亞思想。尼氏認為，這乃是一種巧妙的自私腐化。[1-2]

2.普遍倫理思想的彌賽亞思想。

在普遍倫理思想的彌賽亞觀中，歷史的問題不再是某民族、國家或文化欲勝過其仇敵了。它追問的是，在歷史中善的力量不能勝過罪惡的原因。它將歷史中罪惡的暫時得勝，視為威脅，所以希望彌賽亞降臨，使權力與公義結合為一，消除惡勢力的威脅，將歷史賦予意義。[1-3]尼氏認為，這種道德主義的彌賽亞思想，因為期望權力與公義的和諧一致，來戰勝歷史中的道德混亂，這蘊涵了追究歷史意義的深刻見地。他更認為不義與公義是出自于同一個源頭，都是從人群的社會組織關系而產生的。尼氏也承認歷史是充滿矛盾地，在歷史中創造與破壞是交織在一起的，組成社會而建立公義的權力，正因為本身的操權過度而產生不義。[1-4]

然而，這種希望彌賽亞能興起以戰勝不義的思想，并非是要在歷史當中找出一位賢明的政治人物。因為人都是有缺點的，所以若想完成歷史決不能依靠一個純粹的人，而必須是神，祂降世為王。只有上帝才兼具權力與公義。在這種思想中，若非上帝自身成為權力的統攝者，就不能消除與一切歷史伴生的自私腐敗。所以這種觀點的核心是期待由神的權能來干涉歷史，以使世上人與人的關系達于理智和諧之境。

尼氏認為，這種觀點的問題在于，它所希望的神與歷史打成一片是不可能的。因為神是一切權力的來源，而絕非歷史中的某一種權力，所以祂才能兼具權力與公義；若祂成為歷史中的某一種權力，祂就不可能仍是善良而公義的。所以，在尼氏認為，彌賽亞為王并非是成為一個真正在歷史中有政治實權的王，而是一種本有權力卻自愿放棄權力，甘愿成為一個“受苦之仆人”的人，才能解決一切權力敗壞的問題。[1-5]

3.先知思想的彌賽亞觀。

尼氏以先知阿摩司的說法來代表先知超倫理宗教思想的彌賽亞觀。他曾預言別的國家要與以色列民同受審判，而且奉耶和華的名宣布，主的權柄不只在以色列民，也在列國中彰顯。阿摩司說：“耶和華說，以色列人哪！我豈不看你們如古實人么？我豈不領以色列出埃及地，領非利士人出迦斐托，領亞蘭人出吉珥么？”[2]在這段話中：阿摩司不是從一個民族的觀點說的，而是從整個歷史的觀點說的。上帝應是萬民之君。他反對民族的自私，并甚至提到以色列的上帝要審判并毀滅以色列人；耶和華并不靠祂選民的勝利來得榮耀。因此，阿摩司的卓見成為希伯來先知預言中大同思想的淵源。同時，由于在阿摩司的眼中，歷史乃是一連串不斷的審判，先是審判以色列人，后再審判列國。所以，阿摩司的思想，不僅是對民族主義式的彌賽亞觀的批判，更是對當時那種歷史樂觀主義的批判。他最先明白歷史的真正問題并非在于神的權力如何來完成人的有限，歷史的真正問題在于人的一切驕傲與僭妄。所以，尼氏以為希伯來的先知思想，與其說是人類道德上大同主義的得勝，不如說是宗教史中的神之啟示的開端。因為只有那不只審判一國，而且審判列國，認為萬民都陷于驕傲與不義之中的神的話語，才能超脫任何從人的觀點去了解人生與歷史的意義的文化立場。這種看法是遠超過人類的本性與思想的，因此這種上帝的啟示，惟靠信心才能了解與接受。[1-6]雖然尼氏非常贊同先知的言語，但也提出了先知的彌賽亞思想所無法解答的問題。

其一，按先知的思想，歷史意義的問題除了人類接受審判之外，還有什么？那即是說，歷史中的應許到底能不能完成？[1-7]那高尚的彌賽亞思想主張彌賽亞作王，兼有權力與公義，可解決人類正義的問題，但先知所看見的則是萬國萬民都陷于違背上帝的罪中。如此一來，則誰是那最后配得勝利且可站立在上帝審判臺前的義人呢？[1-8]這么說來，上帝要勝過罪惡之暫時得勝的信仰，卻為下面的一個問題取代了，即上帝如何能夠勝過世人的每種義行當中所含的罪惡，而完成歷史的意義呢？[1-9]所以尼氏認為：“認真說來，歷史的終局并不是幫助義者戰勝不義，或使有權勢的人降低，使貧窮卑微的人升高，或使天下太平以解除歷史中的一切紛亂的彌賽亞統治。只有靠上帝的慈悲，使歷史不僅僅是為施行審判，才能完成歷史的意義。按照先知的意思，歷史問題的解決不是在于表示上帝有能力戰勝一切違背祂的旨意的邪惡，而是表示上帝滿有慈悲，對世人不只施行審判，同時亦施行拯救。”[1-10]因為惟有透過上帝的救贖，不義之人方可在上帝面前得稱為義人，此即神學中的“稱義”。但如此一來又有了第二個問題。

其二，神的隱蔽權必能保證歷史中的善最終必勝過惡，但不可確知的是那神的慈悲與神的忿怒如何聯系？整個人類違背神的旨意的困難要如何解決？[1-11]尼氏認為這答案惟有擁有新約的基督教才能解答。因此尼氏接著就介紹了耶穌的彌賽亞觀。

二 耶穌的彌賽亞觀

尼氏在《人的本性與命運》一書中，不僅對西方的幾種歷史觀進行了批判，并指出惟有期望基督的歷史觀方能解決歷史的問題。尼氏所主張的歷史觀，主要是透過新約中耶穌的言行而展開的。

1.耶穌重新詮釋了傳統的彌賽亞觀。

在前文中，我們提到猶太人所期盼的彌賽亞，若不是一位保證猶太文化能最終戰勝的英雄，就是一位能在歷史能中代表善與公義而擊敗不義且能藉此而建設具有普世公義的好國王。[3]然而，它們的這種觀念卻會帶來雙重問題，第一個問題，那就是若萬民皆犯罪而需受上帝公義的審判，則哪來的義人呢？或何人可被稱為義呢？第二個問題，若人可因神的慈悲拯救而稱義，則如何保障神的公義呢？即，上帝若是公義的，祂必要審判罪惡，但如今祂若施行恩惠而拯救人免受審判，則祂公義的原則如何確立呢？我們能否說，祂不再是位公義的神了呢？尼氏認為，這兩個問題是舊約所無法解答的。但尼氏認為在新約中，一切的疑問均可解決。

首先，當耶穌拒絕了猶太教的律法主義。律法主義因拘泥于摩西的法典，而將一切的努力放在對律法的謹守與加添上，并且妄自認為只要謹守律法即可成為配得承受彌賽亞國度的義人。耶穌首先駁斥了這一種律法主義的思想，并認為它不能解決人靈性自由的問題，也無法處置深藏在律法之下人心中的復雜動機，更不能制止邪惡，反可能因為人的自由而將之變成罪惡的工具。[1-12]

其次，耶穌更多次批判了猶太人的民族沙文主義。耶穌曾多次稱贊一些為猶太人所輕視的“外邦人”有比猶太人更大的信心，并更為神所悅納。[1-13]

最后，耶穌拒絕了以猶太人的彌賽亞指望來解答先知所提出來的問題，耶穌對先知所提出的兩個問題以一種完全超乎甚至違反猶太人傳統觀念的想法來重新解答。耶穌的解答是：

耶穌以“末日審判”的比喻[4-1]完善了彌賽亞的思想邏輯。耶穌提到，當末日審判之時，身為審判之主的耶穌會將萬民分為左右兩邊。在右邊的祂稱之為綿羊，在左邊的祂稱之為山羊。綿羊是義人，山羊為不義的人。這種說法，尼氏認為是耶穌基本上仍接受了部分默示文學的見解；但耶穌又加上了一個新的意義，即是義人的謙卑，不以己為義。他們以悔罪的心來承受主的應許。當耶穌稱贊他們說：“你們這蒙我父賜福的可以來承受那創世以來為你們所預備的國。因為我餓了，你們給我吃；渴了，你們給我喝；我作客旅，你們留我住；我赤身露體，你們給我穿；我病了，你們來看顧我；我在監里，你們來看我”[4-2]之時，義人不但沒有絲毫喜悅或自以為義，反而回答王說：“主啊！我們什么時候見你餓了給你吃？渴了給你喝？什么時候見你作客旅留你住？或是赤身露體給你穿？又什么時候見你病了或是在監里來看你呢？”[4-3]相反地，那左邊不義的人，當主對他們說他們沒有做到義人所做的事之時，他們的反問卻是不認為他們沒有做過那些伺候主的事。這么一來，所謂的義人乃是在審判之時承認自已未盡人生職責且自以為不配蒙恩而悔罪之人。不義的人則是在審判之時不僅不悔罪，更自以為自己已達到上帝的要求之人。因此，耶穌在此以比喻說明末日審判與彌賽亞王之時，不但沒有取消世人皆犯了罪與善惡至終仍有分別的思想，更以祂新的解釋升華而解決了先知所留下來的第一個問題。

耶穌以“受苦的彌賽亞”這個觀念解決了恩典與公義沖突的問題。誠然，作為一個最終審判者，上帝保證了人世中的善必將克服惡，而且上帝也必能平衡權力與公義。但若上帝因其慈愛而施恩給自認不配稱義而反可得義者，則公義何在？針對此問題，耶穌提出了“人子必須受苦”的概念。[1-14]這概念中，“人子”代表著從天而降的征服者和審判者，歷史的命運是由祂完成的。而“受苦的仆人”則是提到這位征服者和審判者，當其審判時，并非毀滅了惡者，而是由祂本身擔當了世人的罪惡。因著這種無罪的上帝代替有罪的世人被釘十字架，承受了世人因罪而有的審判，表明了善與惡、公義與恩慈的矛盾不能在歷史中得到解決，只有在神的永恒國度中才能解決。但是，摧毀邪惡的永恒，并不是一個要取消善惡，并毀滅歷史的渾然永恒。上帝的憐憫與光榮彰顯于歷史之中，以使歷史中的人類知道他們雖有罪，也有拯救。如此，彌賽亞就必須以祂生命作為眾人的贖價，這一方面滿足了救贖的條件，使上帝的慈愛、憐憫臨到那靠自己無法稱義的世人與歷史中，進而解決了歷史中一切善與惡的矛盾與沖突。

尼氏指出這種透過基督而來的啟示，表明了歷史的真正意義，但要能接受這不易為人所接受的啟示，必須憑借信心。因此他說：“與神的啟示相稱的乃是人的信心。兩者的相互關系如此密切，若沒有信心，則啟示不能完成。”[1-15]

2.耶穌重新解繹了猶太人的末世觀。

在猶太人的觀念中，彌賽亞王的來臨乃是唯有一次的歷史事件，換言之彌賽亞的降臨即可解決人類一切的問題。但耶穌的解釋卻非如此。從耶穌的言行中可以清楚地看出來，他將彌賽亞的降臨分為兩個階段。他的第一次降臨，并不是要在這世上立即執掌王權、進行審判。而是先以義的代替不義的，為世人的罪釘死在十字架上。在這階段里，第一次降臨的受苦人子，已經因著為罪人而死，且死里復活而勝過了撒旦和罪惡的權勢，歷史已達到接近完成。但在另一方面，歷史仍等待著最后的審判與善的完全勝利，等待彌賽亞的再度來臨，來完成歷史。最后的勝利須等到“人子要在祂父的榮耀里，同著眾使者降臨，那時候，祂要照著各人的行為報應各人。”[4-5]此即“基督的第二次降臨”，也是基督教“上帝的國將要降臨”的概念。[1-16]這種歷史的概念說明了歷史乃是一個介乎兩端之間的時程。在這段時程中固然基督已然降臨，但他的得勝卻不是最后的得勝，在歷史之中仍有許多的罪惡，甚至有時罪惡更勝過了公義與良善。直到祂的第二次降臨。屆時其降世為人、為人舍命的愛才會由目前受苦的愛變為得勝的愛，戰勝一切的罪惡與不義。

然而，尼氏力圖解答，在這等待歷史終了的階段中，我們應如何看待及面對歷史？而當歷史的結局來到之時，又會是怎么樣的情況？歷史是如何完結的呢？

三 歷史的完成與終局

在尼氏認為歷史乃是介于基督第一次來臨及其第二次再臨之間的階段。他也清楚地說出在基督再臨之前人類對歷史所應抱持的態度，以及當基督再臨之時，歷史的終局是如何發展與結束的。以下就是他的看法。

1.歷史的完成——人在歷史中如何完成人生意義。

尼氏認為，雖然歷史的最后完成是在基督再來之時。但實則在當今的歷史中，已有了初步的完成。同時，上帝也并非要人只靠著基督所完成的救恩(即為人釘十架)，就安坐等候那末日的來到以致在歷史中無所作為。因此，尼氏主張，無論關于歷史與上帝的關系，或人與永恒的關系，雖都指示了人不能完全人之真實意義，同時也顯明罪是由人倚靠自己以完成人生之意義而來的。但在基督教的福音中，基督不但把人生的真實意義啟示出來，而且也賜給人有完成人生意義的能力，這能力就是上帝所賜予人的“恩典”。[1-17]

“恩典”包含了看似矛盾的兩方面。一方面是上帝的憐憫與饒恕，藉恩典上帝完成人所不能完成的，并勝過人成就中所含的罪性。所以，恩典在此是上帝統治人的能力。但恩典也有另一方面的意思，那就是它也是上帝在人心中的能力。亦即它是人所得到的一種他原本所不具有的力量，這力量使他成為所當成為的人。尼氏以為，這樣的恩典即相當于基督教中所說，住在人心中幫助人、使人有能力的圣靈。所以，上帝如今就是藉這恩典或圣靈來與人的自我保持某種程度的聯合。[1-18]

在新約圣經加拉太書記載了保羅所說的一句話：“我已經與基督同釘十字架，現在活著的，不再是我，乃是基督在我里面活著。”[4-6]首先，尼氏解釋說，所謂的“我已經與基督同釘十字架”，指的是我們自我的力量是不能實現自我的也無法履行人在世上所應履行的各種義務。因為人的本性只是專顧自己的。所以，這句話的意思乃是要先清楚地明白這種現實的人性，并進而粉碎這種以人自我為本位的驕傲與自私，而這粉碎也并非由于自己，乃世人遇到上帝的圣潔與權能，并清楚覺得上帝是一切生命的真正中心與來源，自我就粉碎了。透過基督的啟示，認識上帝的公義與憐憫，進而產生一種悔罪之心，以致否定了人自我的一切高傲與罪性。但是，這種否定或粉碎并不是完全的死寂，而是透過對著我那不義生命的否定而可從上帝那里得著一新的生命的力量，這使我們有真正的圣潔、公義、互愛而非自私之愛的力量，去達成人生的目標，因此保羅說：“現在活著的，不再是我，乃是基督在我里面活著”就是之前所提到的“恩典”。

但這種新我仍有敗壞的可能，因假若他以自己所有的一切“恩典”為自夸，那就會像舊約自我民族主義之彌賽亞觀一般地犯了“自以為義”的錯誤。人因悔罪蒙恩而有的新生命，一方面也提醒那蒙恩的人需不斷盼望基督在我里面活著，時時倚靠恩典而不倚靠自我，如此才不會在恩典中墜落。[1-19]

因此，尼氏認為，惟有在基督的啟示里方能彰顯歷史的本質：歷史不能自我拯救，歷史的完成只能等待基督的再臨而得到實現。他也更認為，人若想在歷史中完成自我，實現歷史的意義，完全認為需要倚靠基督而克服自我的利益與驕傲之罪方得部份的完成，而那最后的實現乃在于末日的基督再臨中。這種將歷史之完全成就仰望末世的看法，甚至有人稱之為“末世史觀”。[5]

2.歷史的終局-歷史意義的實際完成。

在尼氏的歷史觀中，歷史的終局(基督再臨)既是如此的重要，則他所謂的末日又是如何呢？歷史是如何在末日完結且實現其意義呢？

首先，尼氏主張，人與歷史是向著一個終極目標邁進的，其終點：一方面是歷史的完結，但一方面也是人與歷史之一切意義的最后完成。當歷史達于此一目標時，則歷史就會達到完全，這完全乃是在于上帝。因上帝在末世時完全人的缺點，人可靠著上帝的憐憫與自我的信心來悔罪，藉基督的救贖以滌罪。這種因基督的啟示所帶來的“上帝的國度”的觀念，啟示了歷史的真實意義，照出了歷史中的黑暗，并將歷史中那不成熟的成就與片面實現顯明了出來。使人不致在歷史中逾越了人所應有的界限，以致于犯罪或自夸；但也不致完全否認那在啟示與完成之中間階段的歷史仍是有不成熟與片面成就的，而這些半成品的成就惟當基督再來之時，方可得著那永恒的完成，這完成也就是真正完美的自我實現。然而，尼氏也強調了，當透過圣經來了解上帝與歷史的關系時，切不可以字面的意義來了解，[1-20]因那將會和科學發生沖突。他想，那基督再臨的說法只是一種象征的說法罷了。[1-21]尼氏認為歷史現象是非常撲朔迷離的，因它有著極錯綜復雜的因果關系，因而讓人莫衷一是。所以，歷史的這種特征只能以歷史性的“戲劇性”來加以恰當的表述。[6-1]另一方面，他也認為用人類有限的心靈是無法領略那超越的存在，并完成歷史的永恒。尼氏說，要擺脫那歷史戲劇中的飄泊無定，不能靠摸索歷史的規律，爭取歷史的自救，而只有在歷史的戲劇之中靠祈禱和體悟來與基督相通，從而在上帝那里覓得其存在的根基、歷史的歸宿，找到其生命之錨和真正的安全港灣。[6-2]所以他強調必須用象征的方式來看圣經，方可看出在這些圣經所表達的歷史意義。

接著，尼氏就以這種象征的說法來解釋圣經中有關末日預言的三大部分：基督再來、末日審判與身體復活。

(1)基督再來。

基督再來說是基督教末世論中最核心的部份，因審判與復活不過是上帝在基督再來時所顯出祂自己的意義的一部份。基督再來說，是相信受苦的彌賽亞終極將以勝利的審判者與救主的身分再度來臨。這種受苦的基督終必戰勝歷史中之邪惡的觀念，使在歷史中的人們，不會因歷史過程中那邪惡的暫時得勝以致去敬拜邪惡。同時它也表示了相信上帝的權柄可以駕馭世界與歷史，而且那上帝的犧牲之愛終將戰勝人的自私之惡。此外，基督在歷史終結時再來，有時在圣經上被認為是歷史中的一個得勝，也就是說它是指那時限中的歷史過程之得救。但因為那在歷史中得勝，使歷史得救的意思也象征著歷史同時亦告終了。因此基督的得勝再來一方面是在歷史中發生的，另一方面卻也就是在歷史之上。由此便可駁斥烏托邦思想與出世主義。為反對烏托邦思想，基督教信仰堅持歷史的最后完成是超越時限過程之上的。為反對出世主義，基督教信仰堅持歷史的終局乃是歷史過程的完成，而并非它的否定。[1-22]亦即歷史的終局并非是超出于世界歷史的過程之外。

(2)末日審判。

“末日審判”包含了基督教人生觀的三方面：首先，基督將成為歷史的審判主，即基督是歷史的標準，祂將在末日時審判罪惡。其次，基督將辨別歷史中那些含混不清的善惡關系，使人無法藉其任何的努力與德行來自我稱義，惟藉上帝的憐憫代贖而得救。其三，最后的審判就是歷史的終結。歷史中沒有什么片面成就或實現，也沒有什么意義的實現或德性的達成，可以免除最后的審判。這最后審判的觀念正表示基督教信仰拒絕其他的一切歷史見解，就是那些認為歷史是它本身的救星，可以藉自己的發展使人類從罪惡中解救出來并超脫審判的見解。[6-3]

(3)身體復活。

尼氏以象征的說法來解釋身體復活。他認為所謂的“身體”指的是自然賦予人的實情與歷史成就。而“復活”則是指在歷史中的成就仍有意義。但它之所以具有意義并非是人倚靠自我的美德善行而來的。所以若要人類在歷史中的努力與成就有意義，就須達到權力的統一與和諧，也就是舊我的生命與新我生命的和諧，在破除舊我的同時，領受基督所賜予的新我。此外人在歷史中的努力也不會被取消，而是在末日時給予最后的完成。其次，復活說也代表著人在歷史中的生存和有限是不能靠人的能力去解決的。只有靠著上帝方能解決，正如身體的復活不是靠人自我的能力可以做到的一般。尼氏指出，歷史的終極是超越那只有短暫性或轉瞬即逝的歷史過程，歷史本身不可能靠其循序漸進來終臻佳境，而只能等待上帝對歷史的最終成全。[1-23]

四 結論

在尼布爾的心目中，不論西方傳統的歷史觀或是文藝復興以來的歷史觀，甚或是科學解釋的歷史觀，都是一種妄想以自我理性努力去解釋歷史的企圖，這種企圖忽視了人本性上所有的限制，不但無法予歷史以合理的解釋和意義，反而常為歷史與人類帶來新的苦難。因此，他強調歷史的統一性在于信仰，他認為只有信仰上帝是歷史的主宰，才能達到歷史的真正統一。[7]

他說：“《圣經》信仰要求表現信仰的行動，因為要靠信仰躍過把人與上帝隔絕的深淵，也因為《圣經》信仰敢賦予神圣的東西以具體的意義，這個意義使歷史中局部的、破碎的意義得到肯定。”[8]

當然，這種以基督教信仰為中心的歷史觀在哲學界當中，想當然是一股“非主流”的思潮，它所代表的是揚棄了西方哲學傳統中重視理性與自我能力的看法。這種看法雖然奇特，但卻是西方歷史哲學體系中一個巨大且為許多人信仰的分支，其所代表的哲學意涵卻是值得探討的。

[1]尼布爾．人的本性與命運[M].香港：基督教文藝出版社，1989：308[-1]、309[-2]、309[-3]、311[-4]、312[-5]、315[-6]、316[-7]、320[-8]、318[-9]、317[-10]、320[-11]、330[-12]、332[-13]、335[-14]、341[-15]、337[-16]、387[-17]、387[-18]、399[-19]、568[-20]、568[-21]、570[-22]、572[-23].

[2]圣經：舊約[M].香港：香港圣經公會，1961：1080.

[3]王崇堯．尼布爾[M].臺北：永望文化事業出版社，1993：91.

[4]圣經：新約[M].香港：香港圣經公會，1961：37～38[-1]、38[-2]、38[-3]、24[-4]、263[-5].

[5]馬有藻．基督教神學思想史導論[M].香港：天道書樓，1982：296.

[6]卓新平．尼布爾[M].臺北：東大出版社，1992：157[-1]、157[-2]、155[-3].

[7]錢玉舜．尼布爾的歷史哲學[D].臺北：中國文化大學，1996：65.

[8]中國社會科學院哲學研究所現代外國哲學組．當代美國資產階級哲學資料：第二集[M].北京：商務印書館，1978：614.

ClassNo.:B978DocumentMark：A

(責任編輯：鄭英玲)

OnNiebuhr’sChristianPhilosophyofHistory

Yu Weijun

(School of Economic Law, Xinan University of Political Science and Law,Chongqing, Sichuan 401120，China)

Christianity and Judaism's theological historiography is one of the most important branch in Western philosophy . The presupposition of theology of Christianity and Judaism is that God will conduct a doomsday with justice and salvation, when the history come to the end. while the power to conduct the doomsday on behalf of God is the Messiah. In the theological view of history, the history’s completion will be finished by Messiah. This paper analyzes Niebuhr's historical concept about the philosophy of Christian history.

Niebuhr；conception of history； Christianity; philosophy of history

于維君，博士，助理研究員，西南政法大學經濟法學院。研究方向：法哲學、經濟法學與歷史哲學等。

1672-6758(2013)03-0036-3

B978

A