基于知識考古學的朱震亨肝“司疏泄”形成分析

李成衛 王慶國

(北京中醫藥大學，北京，100029)

朱震亨肝“司疏泄”理論第一次將“肝”與“疏泄”聯系在一起。如果不將源頭簡單地追溯到《黃帝內經》(后簡稱《內經》)，那么該理論可以從更多的“源頭”進行更符合歷史真實的合并分析。對傳統研究中簡單追溯方法的反思是必要的，因為這個方法“虛構”了歷史，掩蓋了理論內容及創新模式，阻礙了中醫學理論研究。更重要的是，有針對性地借鑒知識考古學這一關于知識與思想歷史研究的新方法，對朱震亨肝“司疏泄”理論形成構成要素及其外在的來源、合并模式進行歷史考察，無論對于確定其內容、特征、應用范圍、理論拓展以及理論構建的模式，還是促進臟象學說及中醫理論發展與創新的新模式研究均有促進意義。

1 將肝“司疏泄”歸源于《內經》是一種歷史“虛構”

肝主疏泄是現代中醫學臟象理論重要內容之一，指肝臟維持全身氣機疏通暢達的功能[1]。疏，即疏通;泄，即升發、發泄。該理論的來源一般追溯到《內經》，但每個依據都受到反對者的質疑。如依據一:《內經》有“疏泄”或“條達”之詞，故而肝主疏泄源于《內經》[2]。如《素問·五常政大論》“發生之紀，是謂啟陳。土疏泄，蒼氣達”;及《禮記·月令》“孟春之月，祭先脾……其器疏以達……盛德在木”。但質疑者指出“土疏泄，蒼氣達”屬于運氣學說，是講“土”疏泄、不是肝疏泄，與肝的生理或病理無關;而且《內經》論述肝的功能，并未提到“疏泄”。依據二:肝主疏泄符合五行之理，認為疏泄與“木曰曲直”的屬性一致，肝主疏泄與《內經》本旨及五行取類比象的推導方法都是吻合的。質疑者卻認為，“疏泄”與肝“曲直為用”的生理特點相悖，而且“疏泄”僅能表達其敷布之性，而絕無收藏之意，這與肝藏血功能矛盾[3]。依據三:肝主疏泄可以是“罷極”的一種解釋[4]。質疑者指出，這個解釋明顯牽強附會、沒有根據。

借鑒知識考古學及其對現代思想史研究方法的批判，可以相對簡單地判定這兩個觀點的是非，而不必陷于“見仁見智”的含混不定。米歇爾·福柯(Michel Foucault)是法國哲學家和“思想系統的歷史學家”，作為一個后現代主義者，對西方的現代性作了深刻的批評。現代歷史哲學是現代性的有機組成部分，所以他對現代歷史觀也進行了全面、系統的拒絕和批判。《知識考古學》既是他前期“考古學”理論的歸納和總結，也是他開始轉向譜系學方法的導言性論著。雖然他所關心的主題一直在變化著，但是，在這本著作中所闡發的許多歷史觀念是他一以貫之的[5]。可以說，《知識考古學》比較集中地反映了他的后現代歷史觀。傳統編年史是典型的現代歷史觀。福柯首先對構成傳統編年史、思想史的基本話語單位采取了質疑的態度，如話語的對象是否同一、陳述方式是否連貫、概念的一致性以及從屬的主題是否同一、連續、穩定等。傳統編年史認為以上四個方面古今同一、一致，而福柯在《知識考古學》中給予一一批駁，指出傳統編年史、思想史研究這四個預設不成立，提出思想史研究應重視陳述的稀少性、外在性和并合性的研究方法，認為傳統思想史不過是一種“虛構”的歷史。

學界的共識認為中醫學的理論起點與根本是《黃帝內經》，并把這個觀點表述為“《黃帝內經》奠定了中醫學理論的基礎”。對于建筑物來說，基礎(Foundation)指建筑底部與地基接觸的承重構件，它的作用是把建筑上部的荷載傳給地基。“基礎”的這個含義，暗含《內經》是現代中醫學理論結構的一個部分，現代中醫理論體系的概念、原理的所指對象、相互關系、從屬的主題等與《內經》相同或存在可以忽略的變異。那么，一般的中醫概念或理論源流、歷史發展研究，核心的任務是確定其在《內經》中的源頭，概念是如何越來越抽象、體系化程度是如何越來越高，發展過程怎樣分為“出現”“發展”“成熟”等由低級到高級的階段。這一系列的方法，即是米歇爾福柯所系統批判的以不成立的四個預設為基礎、采用總體性、內在性和起源分析的傳統思想史研究方法。并且，在追溯到《內經》、分析具體的源頭時，多采用“斷章取義”“原理吻合”及創造性闡釋的方法，即:1)找相同的詞匯;2)詞匯含義不同尋找“隱含”的原理;3)原理不能吻合再尋找對應性詞匯、牽強地解釋。所有這些，均為肝主疏泄源于《內經》觀點所采用，其不合理性是明顯的。

質疑者的批駁顯得更為合理。他們逐一推翻肯定者的證據，如指出“疏泄”在《內經》中與肝的功能無關、“隱含”的原理不等于原作者的思想與知識、將“罷極”解釋為“疏泄”依據不充足等。同時，質疑者或多或少采用了類似知識考古學的方法，只是不是很系統、很明確。例如，朱邦賢[6]強調在《內經》文本中才能確定“疏泄”的含義，實際是說明了《內經》與現代中醫理論中“疏泄”在話語對象、概念上是不一致的;又強調《內經》“疏泄”屬于運氣學說、屬于病理概念，與現代中醫理論中“疏泄”屬于基礎理論、生理概念不同，說明二者在主題從屬上不同。又如李冬華等[7]指出，醫學植根于社會文化土壤，探討朱震亨肝“司疏泄”理論的形成與發展，需要結合各種社會文化觀念和思潮，以歷史的、文化的、社會的綜合觀念來分析，其實是否定了“肝司疏泄”理論的《內經》源頭以及歷史發展的連續性。

綜上所述，中醫學學術史研究普遍采用的傳統思想史方法存在大量不合理的成分，而知識考古學是一個值得借鑒的研究方法。同樣，將朱震亨肝“司疏泄”的起源追溯到《內經》也是一種虛構。不能說《內經》對朱震亨構建肝“司疏泄”理論沒有影響，但是，其思想與知識的來源核心與主體是朱震亨所處時代的。借助知識考古學提供的指標，可以分析其與《內經》及后世理論的差異。一是對象不同。丹溪肝“司疏泄”的對象是男子精液，《內經》“土疏泄，蒼氣達”的對象是土，后世肝主疏泄的對象是氣、血、膽汁、脾胃、情志等。二是概念不同。肝“司疏泄”理論并未提及“肝氣”一詞，疏泄精液的動力是相火，《內經》疏泄土的是氣，而現代肝主疏泄的動力是氣機。三是主題不同。肝“司疏泄”從屬于男性心理、生理及病理學說，《內經》“土疏泄，蒼氣達”屬于運氣學說，而現代肝主疏泄屬于中醫學基礎理論中臟象理論的內容。可知，朱震亨肝“司疏泄”理論與《內經》及后世理論均不同。

2 相火“動則精自走”與火熱論、元氣與陰火論

否定了朱震亨肝“司疏泄”的《內經》源頭，需要在朱震亨所處時代的社會文化背景中尋找該理論的知識與思想來源。朱震亨少時習儒，35歲師從理學家許謙，專門學習朱熹的理學;43歲從羅知悌學醫，劉河間再傳弟子羅知悌，學宗劉完素，旁通張從正、李東垣之說。朱震亨儒學大成，為“東南大儒”，有儒學弟子及屬儒學而非醫學著作[8];醫學方面著有《格致余論》《局方發揮》《本草衍義補遺》《金匱鉤玄》等，為影響至今的醫學家，為后世推崇的“金元四家”之一。故而，朱震亨創新肝“司疏泄”理論的基礎和方法，應當在朱熹理學及劉、張、李諸醫家學術中尋找。

肝“司疏泄”理論見《格致余論·陽有余陰不足論》:“人之情欲無涯，此難成易虧之陰氣，若之何而可以供給也?經曰:陽者天氣也，主外;陰者地氣也，主內。故陽道實陰道虛。又曰:至陰虛天氣絕，至陽盛地氣不足。觀虛與盛之所在，非吾之過論。主閉藏者腎也，司疏泄者肝也。二臟皆有相火，而其系上屬于心。心君火也，為物所感則易動，心動則相火亦動，動則精自走，相火翕然而起，雖不交會，亦暗流而疏泄矣。所以圣賢只是教人收心養心，其旨深矣。”其核心思想是人陽有余陰不足，人體陰精易為陽火耗傷，故當收心養心，使火不妄動而陰精自保。即原文不是專門論述肝的功能，而是腎藏精的功能;肝“司疏泄”屬于腎精“腎藏－肝疏－心控”理論的一個環節，并非一個獨立的理論。其理論要點有三:腎藏精與肝疏泄的關系;心君火與肝腎相火關系;相火與陰精的關系。

朱震亨肝“司疏泄”指相火推動男子精液排泄。肝“司疏泄”所在的《陽有余陰不足論》的論述中，“疏泄”出現兩次。前一次，“主閉藏者腎也，司疏泄者肝也”講男子精液正常的排泄;后一次，“相火翕然而起，雖不交會，亦暗流而疏泄矣”，講由相火妄動引起的精液異常遺泄。兩次中“疏泄”的對象都是男子精液。但與后世肝主疏泄理論中以肝氣為疏泄氣機、血液、情志等不同，該篇疏泄的動力不是肝氣而是相火，“心動則相火亦動，動則精自走”說明了這個機制。故而，肝“司疏泄”概括的是肝腎相火推動男子精液正常及異常排泄。作為論證“陽有余陰不足”的具體內容，相火妄動導致陰精損傷是滋陰降火治則的病機基礎。朱震亨的醫學成就，主要是《格致余論》中的“相火論”“陽有余陰不足論”，此二論不過是論證相火妄動損傷陰精的機制，并用相火及陰陽理論將其“生理化”;后世稱丹溪學派為“滋陰學派”，亦因此二論推導的典型治法是“滋陰降火”。可知丹溪肝“司疏泄”理論在生理上屬于“相火論”“陽有余陰不足論”，在病理上強調相火對陰精的損傷，如《相火論》亦云:“相火易起，五性厥陽之火相扇，則妄動矣。火起于妄，變化莫測，無時不有，煎熬真陰，陰虛則病，陰絕則死。”

相火論認為相火為肝腎二臟專司，分屬于心包、膀胱、三焦、膽諸腑。相火有常有變，常態屬生理性相火，至關重要，“人非此火不能有生”，是生命活動的動力;如相火越位而妄動，則傷陰耗精，變生多種疾病。針對這種內生火熱，主張應用滋陰降火的治療方法。這個學說以火熱傷陰為核心，是繼劉河間火熱論、李東垣元氣陰火論之后，發展火熱病機及其演變的又一學說。劉河間開金元時期醫學理論創新的先河[9]，在運氣學說影響下，將外感風寒、陽郁化熱的外感病病機進行拓展，發揮《內經》病機十九條，提出“六氣皆能化火”說，或“五志過極皆為熱甚”說，在治療上，力主寒涼之劑解表攻里，或降心益腎，分別適用于外感、內傷熱性病。劉河間火熱論的貢獻在于將外感病發表攻里的病機與治法、方劑引入雜病，其不足在于，以后世理論分析火熱論所論皆實證，不適合虛證，后世醫家延續火熱病機逐漸發現建立火熱損傷的機制，如李東垣“火與元氣不兩立，一勝則一負”，提出火熱損傷元氣的病機，并提出“陰火”的概念以及甘溫除熱的治法。同樣，朱震亨提出“相火論”“陽有余陰不足論”，所解決的問題也是火熱對人體損傷的機制，所不同者是丹溪討論的是火熱對陰液的損傷，并將火熱邪氣“生理化”為相火、將陰虛論證為人體的常態，同時將虛損狀態下的火熱稱為“虛火”。如“相火論”將李東垣“陰火”“龍雷之火”均歸為相火:“或曰:相火，天人之所同，何東垣以為元氣之賊?又曰:火與元氣不兩立，一勝則一負。然則，如之何而可以使之無勝負也?……故曰相火元氣之賊。”“曰:足太陽、少陰，東垣嘗言之矣，治以炒柏，取其味辛能瀉水中之火是也。戴人亦言:膽與三焦尋火治，肝和胞絡都無異。此歷指龍雷之火也。”[10]

綜上所述，朱震亨肝“司疏泄”是相火推動男子精液排泄正常機制，也是相火妄動損傷男子精液的異常機制，是丹溪對劉河間火熱論、李東垣元氣陰火論的發展。這是一個醫學問題，也是一個儒學問題。《格致余論》首篇《飲食色欲箴序》論述飲食、色欲對人體的損傷以及養生方法，開篇引述《禮記》記載孔子的話說:“飲食男女，人之大欲存焉”，說明指導朱震亨從李東垣論述火熱損傷脾胃元氣，引申到損傷火熱對男子精液為典型的陰精的損傷，顯然受程朱理學“存天理，滅人欲”思想的影響[11]。

3 “主閉藏者腎也，司疏泄者肝也”與陰陽動靜

“主閉藏者腎也，司疏泄者肝也”，指出腎閉藏、肝疏泄是陰陽對待的關系。雖引《內經》“經曰:陽者天氣也，主外;陰者地氣也，主內。故陽道實陰道虛。又曰:至陰虛天氣絕，至陽盛地氣不足”，但是，后文“心君火也，為物所感則易動，心動則相火亦動，動則精自走，相火翕然而起，雖不交會，亦暗流而疏泄矣”，說明引起精液“暗流而疏泄”的原因是“心動則相火亦動，動則精自走”，故而腎主閉藏、肝司疏泄實際是陰靜、陽動的關系。

肝“司疏泄”、腎“主閉藏”的陰陽動靜關系，源于程朱理學陰陽學說。陰陽學說隨歷史發展。漢唐易學論述宇宙演變的過程，只是講太極元氣分化為陰陽二氣，陽氣清輕上升而為天，陰氣重濁下降而為地，但都未討論太極元氣怎樣分化為陰陽二氣的問題。如《內經·陰陽應象大論》“陰陽者，天地之道也”“天地者，萬物之上下也……左右者，陰陽之道路也”“地氣上為云，天氣下為雨”。周敦頤以其太極動靜觀解決了陰陽二氣產生的理論問題，后經過張載、朱熹等人辯論，逐步解決了太極如何生出陰陽二氣，太極自身為什么具有運動變化的性能，現象世界又何以流轉不已，也即物質世界怎樣產生，又何以生生不息的重大理論問題，使太極動靜觀成為宋明易學哲學的一個重要問題[12]。如《太極圖說》:“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。”

朱震亨在論證“相火論”即以《太極圖說》為根本依據[13]。首先，《相火論》開篇即引《太極圖說》:“太極動而生陽，靜而生陰。”其次，相火的定義由“陽動”而來。《相火論》“火內陰而外陽，主乎動者也。故凡動皆屬火。”“天主生物，故恒于動，人有此生，亦恒于動，其所以恒于動，皆相火之為也。”第三，由陰陽動靜關系重構《內經》腎藏精理論。在陰陽動靜觀念下，《內經》腎藏精理論中，腎對精的封藏作用只有“陰靜”、沒有“陽動”，是不完備的。而肝“司疏泄”所概括的相火對精液的推動功能，恰恰彌補這一缺陷，使腎藏精在新的陰陽動靜理論下結構完備。

為此，可以肯定，肝“司疏泄”理論是朱震亨的理論創新，而創新的思想來源于程朱理學而非《內經》。《陽有余陰不足論》《相火論》雖然多次引用《內經》，但是內容并不涉及陰陽動靜，如《陽有余陰不足論》:“經曰:陽者天氣也，主外;陰者地氣也，主內。故陽道實陰道虛。又曰:至陰虛天氣絕，至陽盛地氣不足。”但是，《內經》中“君火、相火”只是運氣學說中用以協調五運與六氣對應關系的一種特用語，五運有木、火、土、金、水五個，六氣有三陰三陽六個，五運少一運，故而將“火”一分為二、與少陰和少陽對應[14]，與朱震亨重新定義的、與運氣學說沒關系的君火、相火不同。《內經》無肝主“疏泄”的論述，無相火對精液的推動作用;《內經》對肝功能的概括為:“主藏血，血舍魂”“將軍之官”“罷極之本”等。《內經》論述肝與他臟關系更重視肝、肺關系，如《素問·刺禁論》“肝生于左，肺藏于右，心部于表，腎治于里”，此與“左右者，陰陽之道路也”一致，同時說明腎與心關系更密切。而且，在這個理論中，腎藏的“精”與肝的“相火”構成陰陽對待關系，它不同于現代中醫理論肝藏血與主疏泄構成的陰陽對待關系[15]。

4 “心動則相火亦動”與心性論

朱震亨論述腎精生成、貯藏與排泄過程，除了腎閉藏、肝疏泄、相火推動外，還有一個環節是心君火的控制。《陽有余陰不足論》:“二臟皆有相火，而其系上屬于心。心君火也，為物所感則易動，心動則相火亦動，動則精自走，相火翕然而起，雖不交會，亦暗流而疏泄矣。所以圣賢只是教人收心養心，其旨深矣。”整個理論可以概括為，君火不動，受外物所感而可動，動則引發相火“加強”運動，從而推動男子精液運行、排泄;相火對精液的推動，既可以是正常的精液排泄，也可以是異常的精液排泄，即相火對精液的損傷。這個理論屬于相火論，是相火論的具體應用。《相火論》:“惟火有二:曰君火，人火也;曰相火，天火也……以名而言，形氣相生，配于五行，故謂之君;以位而言，生于虛無，守位稟命，因其動而可見，故謂之相。”“人心聽命乎道心，而又能主之以靜。彼五火之動皆中節，相火惟有裨補造化，以為生生不息之運用耳，何賊之有?”即君火主靜、相火主動，君火控制相火;相火有常有變，常態屬生理性相火，至關重要，“人非此火不能有生”，是生命活動的動力;如相火越位而妄動，則傷陰耗精，變生多種疾病。

朱震亨相火論是朱熹理學心性論用來分析人體生命規律的成果。朱熹心性論的基本觀點是“心有體用”“心統性情”[16]:“心有體用，未發之前是心之體，已發之際是心之用。”(《朱子語類》卷五)又說“性是體，情是用，二者皆出于心，故心能統之。”“心統性情，性情皆因心而后見，心是體;發于外謂之用。……仁，人心也，是說體，惻隱之心是說用，必有體而后有用。”“性者，理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統之。”從喜怒哀樂來看，“心者主乎性而行乎情，故‘喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和’，心是做工夫處”(《朱子語類》卷九十八)。其要點為，心為體、性情為用;未發為性、發則為情;情“發而皆中節則謂之和”是正常的情欲，反之則是異常的需要被“滅”的人欲。朱震亨相火論顯然與心性論結構相同，即心之君火等同于“性”，主靜、不動;肝腎等處的相火等同于“情”，有正常和異常兩種動態。“相火論”論述相火的作用就用了與正常情欲相同的兩個字“中節”:“彼五火之動皆中節，相火惟有裨補造化，以為生生不息之運用耳。”《相火論》開篇即引述《太極圖說》:“太極，動而生陽，靜而生陰。”其后，大量引述周敦頤、朱熹等關于心與性情的論述:“周子曰，神發知矣，五性感物而萬事出，有知之后，五者之性為物所感，不能不動。”“周子又曰:圣人定之以中正仁義而主靜。朱子曰:必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉。此善處乎火者。”

5 “間以己意附之”與格致論

《格致余論》序:“間以己意附之于后，古人以醫為吾儒格物致知一事，故目其篇曰《格致余論》。”這是朱震亨在解釋書名來歷，也是他在說明自己解決醫學問題采用的方法即是格物致知、附以“己意”，是采用儒家治學方法來研究、解決醫學問題。格物致知是中國古代儒家思想中的一個重要概念，源于《禮記·大學》八目——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下——所論述的“欲誠其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠”此段。《現代漢語詞典》2005年發行的第五版將“格物致知”解釋為:“推究事物的原理法則而總結為理性知識。”朱熹認為，格物致知即窮究事物道理，致使知性通達至極。朱熹從其“人之所以為學，心與理而已”出發，對心與理兩個方面都給予極大的關注，構成了理氣與心性兩翼的不離不雜、相待互補，而凝煉為“理一分殊”與“心統性情”的兩大主題的互滲互濟[17]。理一分殊是中國宋明理學講一理與萬物關系的重要命題。源于唐代華嚴宗和禪宗。宋明理學家采納了華嚴宗、禪宗的上述思想，提出了“理一分殊”的命題[18]。朱熹從本體論角度指出，總合天地萬物的理，只是一個理，分開來，每個事物都各自有一個理。以此為基礎，朱熹論述格物致知:“格，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲其極處無不到也。”“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有未盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”

從理一分殊理論分析，總合天地萬物的理，只是一個理;分開來，每個事物都各自有一個理。而理即太極，天地萬物的構成與運轉和具體的事物一樣，都遵循《太極圖說》給出的太極－陰陽的發生、構成與運轉的模式，即“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根;分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”[19]。格物致知，即是分析在具體事物中太極、陰陽的具體對應與所指。為此，朱熹理學心性論中“心－性主靜、情主動－情發相火動有中節、不中節之異”的要素構成與相互關系和《太極圖說》“太極－陰靜、陽動”相同，而朱震亨相火論中的“心－君火主靜、相火主動－相火動有中節、不中節之異”，以及肝“司疏泄”屬于對于腎精“腎藏－肝疏－心控”理論也與之結構相同。

6 結語

以上分析說明，朱震亨解決醫學問題、構建新理論采用的方法是朱熹的理學。朱熹理學核心內容有心性論、理氣論與格致論，這些理論直接決定朱震亨肝“司疏泄”的理論結構與方法。不能否認，肝“司疏泄”理論中包含有《內經》的“成分”[20]，如“司閉藏者腎也”顯然來自《內經》腎主藏精理論，君火與相火之“名”來源于《內經》。但是，肝“司疏泄”的理論框架由朱熹理學構建，其中包含的《內經》“成分”均已被重新定義，不再是《內經》本義。本文論證這一具體觀點的同時，更為重視知識考古學的應用。無論從對傳統歷史的批判還是對“新歷史”的構建角度上講，福柯的知識考古學對于中醫學的學術思想史研究均有很強的指導意義。米歇爾·福柯作為一個后現代主義者，對西方的現代性作了深刻的批評。現代歷史哲學是現代性的有機組成部分，所以他對現代歷史觀也進行了全面、系統的拒絕和批判。《知識考古學》既是他前期“考古學”理論的歸納和總結，也是他開始轉向譜系學方法的導言性論著。從知識考古學的角度去分析知識的源流，它強調并合性，即當我們追溯起源時，將遇到的是一張網絡圖，而非一個連續的線性回溯過程。它的優勢在于能夠更加客觀、理智地分析知識的產生和演變過程。中醫學理論研究不能脫離歷史源流分析，在現代中醫學理論框架下分析古今理論并將理論或思想的起源追溯到《內經》，無論在中醫學基礎還是臨床研究都是十分普遍的做法。由于這種研究在方法上存在福柯所指出的傳統思想史研究方法的各種弊端，引發學術爭議也是同樣普遍的。為此，在中醫學傳統的“源流研究”中引入知識考古學方法，無論對于中醫理論、臨床研究，還是中醫學理論創新模式研究都有積極意義。

[1]李德新.李德新中醫基礎理論講稿[M].北京:人民衛生出版社，2011:127.

[2]何紹奇.疏泄、條達源流考[J].成都中醫學院報，1982，9(1):8－10.

[3]王靜波，李如輝.“肝主疏泄”理論的發生學原理探討[J].中國中醫基礎醫學，2011，17(1):46－47.

[4]王濟訓，邊海云.“肝為罷極之本”新解[J].時珍國醫國藥，2007，18(3):733.

[5]余章寶.傳統歷史話語的顛覆——福柯《知識考古學》的后現代歷史觀[J].廈門大學學報:哲學社會科學版，2001，146(2):111－118.

[6]朱邦賢.肝司疏泄理論非出《內經》本旨[J].上海中醫藥雜志，1987，21(2):2－5.

[7]李冬華.“疏泄”源流釋疑[J].上海中醫藥雜志，2003，37(2):8－9.

[8]方春陽.朱震亨的儒學弟子與非醫著作[J].浙江中醫雜志，2005，25(3):128－130.

[9]溫長路.論論劉完素在金元醫學創新中的領軍地位[J].河北中醫，2008，30(7):762－764.

[10]李成衛.宋金元傷寒學發表攻里治法形成、擴大與消解的歷史考察[J].中國中醫基礎醫學雜志，2012，18(3):248－250.

[11]林殷.程朱理學對中醫“節欲養生觀”的影響[J].醫學與哲學，1996，17(1):29－30.

[12]鄭萬耕.試論宋明易學的太極動靜觀[J].周易研究，2002，14(5):16－21.

[13]姚春鵬.理學太極動靜之理與丹溪醫學[J].中國哲學史，2011，20(2):110－117.

[14]廖育群，傅方，鄭金生.中國科學技術史醫學卷[M].北京:科學出版社，1998:320.

[15]楊陽，馬淑然，王慶國，等.從生物鐘理論探討“肝藏血、主疏泄”的季節性調控機制[J].中醫雜志，2012，53(22):1891－1895.

[16]雷喜斌.朱熹理學心性觀與太極陰陽說之關系探微[J].福建農林大學學報:哲學社會科學版)，2009，12(3):70－73.

[17]張立文.朱熹“心統性情”論的現代價值[J].中國文化研究，2001，9(5):26－31.

[18]何靜.儒佛道交融的朱熹天理論[J].浙江社會科學，2009，25(12):61－66.

[19]高建立.程朱“理一分殊”思想的方法論視角[J].河北師范大學學報(哲學社會科學版)，2006，29(6):73－76.

[20]王慶國.走近“973”——肝藏血主疏泄[J].世界中醫藥，2013，8(2):內插頁1－2.