南澗蓋瓦灑彝族“啞巴會”文化內涵探析

李如海　王　燕

在大理州南澗縣公郎鎮新合村委會蓋瓦灑彝族村寨，每年農歷二月初八都要舉行“啞巴會”。相傳舊時有啞巴神在蓋瓦灑村中作祟，使村民聾啞癡呆，六畜不順。于是，在農歷二月八這天，由村中九名男子分別裝扮成啞巴護法、三對男女“啞巴”，一對“孔雀”，以跳啞巴神的儀式驅神逐疫。這種由人們在古代傳承下來，后來逐漸演變成一種驅魔逐疫、求愿酬神、娛神娛人的祭祀活動。

一、節日中的信仰表達

“信仰是一種思想的信念，在此基礎上發生的眾多崇拜都是這些信仰的外在表現形式，并且圍繞著這些信念而旋轉，以此，各種崇拜的發生，皆是以一定的信仰為其前提條件的。”[1]在“啞巴會”中，呈現出諸多蓋瓦灑彝族人民的原始宗教信仰，其各種信仰與崇拜活動，反映了其先民在不同的歷史時期中，與自然、環境、社會相互融合與適應的過程。

(一)自然崇拜

“彝族民間，一般認為天、地、日、月、星、辰、風、雨、水、火、山等等都有神靈存在，諸神靈對人們的禍福都有主宰力。而對神靈若經膜拜、祭祀，可求得安泰順遂。”[2]在蓋瓦灑彝族“啞巴會”節日儀式中，反映出彝族人民對風神、山神、樹神、門神、灶神的崇拜與敬仰。

“‘密枯’在彝語里是風神，‘打密枯’即祭風神。”[3]蓋瓦灑二月初七祭密枯即是祭風神，以祈求風神保佑村民風調雨順、五谷豐登。密枝神當地俗稱為米司老爺，為六畜之神。二月初八通過祭密枝神，以求家畜家禽清吉平安，免遭瘟疫。獻山神。“山神主宰著獸類，要使牲畜不被山中野獸傷害，進山打獵能順利，就得祭祀山神，請山神保佑。”[4]節日當天，村民以家庭為單位祭獻山神，祈求山神保佑人畜平安。蓋瓦灑“啞巴會”節日儀式中各種自然崇拜，是人們祈求五谷豐登，六畜興旺的表達，反映了當地彝族先民無論在傳統社會還是現代社會，通過祭獻的儀式，以祈求自然界各種事物的諸神靈能夠滿足人們物質生產生活的需要。同時，這種對自然的崇拜，不因社會的轉型而徹底消失，而是在節日特定的時期，表達對自然神靈的敬重。

(二)鬼神崇拜

“人們認為，鬼或神同人一樣地有喜、怒、哀、樂的情緒，有情欲、意志和種種需求，每當他們的愿望得到滿足，感到歡愉，就能庇佑賜福于人；反之，人們無意中得罪了它們，懈怠了對它們的祭祀和奉獻，或者觸犯了集團中的禁忌律條，這些凌駕于人的鬼或神就會出來作祟，降禍于人。”[5]若鬼神降禍，人們必須通過祭祀的手段以取悅與敬奉鬼神，以祈求鬼神的庇護。在蓋瓦灑“啞巴會”的起源傳說中，人們稱啞巴神在蓋瓦灑村中作祟，使村民聾啞癡呆，六畜不順，于是村民就產生了驅神逐疫的儀式。蓋瓦灑先人認為村中瘟疫流行是啞巴神作祟的結果，是充斥在人們心中的鬼神觀念。同時，人們希望通過跳啞巴神的儀式，達到驅神的目的。蓋瓦灑村民對鬼神的信奉及由此產生的行為方式，便是對鬼神崇拜的表達，同時也是彝族先民對追求體魄健康訴愿的表達。

(三)生殖崇拜

“原始社會時期，人類的生活環境極艱苦、惡劣。人類要維持生命，延續后代，面臨著十分嚴峻的考驗。因此，人類渴求人丁興旺，種族繁盛。人類從生活中直覺地明白一個自然規律：男女交配可以生殖后代，但他們對人的生理現象并不了解，當時也不可能了解。于是，產生了對性和生殖器官的崇拜。”[6]人們對生殖崇拜的信仰，便期望以特定的場域與方式予以表達，而節日的集會正是青年男女尋求與表達愛情的樂園。

在蓋瓦灑“啞巴會”上，跳啞巴神的男子頭戴面具，在廣場上瘋狂地打跳。其中三對“啞巴”手里拎著掛在胯間的銅鈴使勁的搖晃，邊跳邊找尋中意的姑娘，一旦發現就將其拉住逗耍，而女子對“啞巴”的行為則不能生氣。據南澗縣文化館藝術編導阿本枝介紹，“啞巴”在跳的時候搖銅鈴的行為，是一種性的挑逗動作。因此，在跳啞巴神中，“啞巴”胯間的銅鈴象征男性生殖器。“啞巴”因頭戴面具，外人無法識別其身份，“啞巴”借這種特殊角色來表達性這種常人羞于表達的行為。“啞巴”尤其喜歡找尋外村的年輕女子，作為“襲擊”的對象，而對村里女子則較規矩。“啞巴”這種對村外女子的挑逗，身體親密接觸的行為，便屬于原始的生殖與性崇拜的表達。另外，除了“啞巴”護法者以外，所裝扮的“啞巴”及“孔雀”都是呈兩兩配對，這也反映出彝族先民對人或物之間相互結合與配對的愿望。表達跳啞巴神中所體現出的生殖崇拜，一方面，反映出蓋瓦灑彝族先民對生育能力訴求。另一方面，人類性的行為是隱秘的，羞澀的。在節日中借助“啞巴”這一特殊的角色，進行性啟蒙教育活動，不會因世俗的觀念而排斥。

二、節日中的藝術表達

從文化人類學的視域出發，可將藝術類型分為儀式中的藝術、為展演的藝術和日常生活中的藝術三類。而儀式中的藝術，常常被人類學當作一種工具，如表達宗教信仰，或者是文化傳承、文化認同、族群關系建構、社會功能滿足的手段，等等。而展演的藝術主要的目的是表演，觀眾主要是族外人。[7]蓋瓦灑“啞巴會”中充斥著諸多的儀式內容，如跳啞巴神、打歌等便屬于儀式中的藝術，它是在節日時空條件下所發生的，具有特定的儀式結構與儀式目的藝術活動。現實中的柵路對歌，則是政府、村干部為外界新聞媒體、外來游客等展示的迎賓儀式，屬于展演的藝術。

在跳啞巴神中，男子頭戴面具裝扮成“啞巴”娛神、娛人的舞蹈，其間無任何音樂伴奏，舞蹈動作及服飾便是儀式中藝術表達的體現。

(一)舞蹈動作

跳啞巴神的舞蹈動作以虛擬性動作為主導，是對模擬性動作的加工。總體而言，表演者所呈現的動作無固定模式，但因扮演角色的不同，舞蹈動作又有差異。“啞巴”護法為年長男子扮演，統領儀式的進程，主要負責“啞巴”及“孔雀”的行為規范管理，其動作主要是用手中的道具——長煙斗驅趕行為無禮的“啞巴”，而“啞巴”又故作不聽使喚，便表現出用手中的武器與“啞巴”護法打斗的動作。三對“啞巴”用手不停地搖響胯間的銅鈴，這是“啞巴”所表現出具有節奏性的動作，并且貫穿整個儀式的始終。在廣場打跳時，“啞巴”穿梭在人群中，找尋挑逗的女性，若遇中意的女子并涌向前去，表現出拉、摟、抱、摸的動作，表現出對性的模擬性動作。其行為在對象的選擇上具有針對性，而在動作的表達上又極具隨意性。入戶驅神時，兩三個“啞巴”則相擁在一起，動作以跳步為主。“孔雀”扮演者至始至終都彎著腰完成各項動作，在廣場與庭院里表演的動作有明顯差別。“孔雀”在廣場上時，時而用尖嘴啄人，其動作主要由扮演者低頭與彎腰完成，行為具有隨意性；而入戶驅神時，“孔雀”則用系有蕁麻的尾巴掃向屋內各個角落，以示驅神逐疫，其動作主要通過“孔雀”扮演者來回轉身而完成，行為具有固定性。

(二)舞蹈服飾

蓋瓦灑“啞巴會”中，“啞巴”裝扮屬于變異裝扮造型，這種造型特征尤見于打鬼驅疫的原始宗教舞蹈中。“啞巴”的角色塑造，通過“啞巴”身上的裝飾而呈現出來。主要表現為對人的外形進行的修飾和裝扮，包括直接在人體上描畫及佩戴飾物，比如面具和道具等。

“啞巴”護法者塑造的是一個長老的角色，頭纏黑紗，身披羊皮褂，手持長煙斗。黑紗，當地俗稱包頭，為年長者佩戴。羊皮褂是用羊皮制成，可以保暖防寒，舊時生活在深山的彝族先民中普遍使用。長煙斗是南澗彝族地區年長的男性吸煙時所使用的工具，為金竹制成。從啞巴護法者的裝飾看，塑造出一種長者的形象(當地俗稱長老)，其威嚴的形象又決定了在跳啞巴神中的統領角色。三對“啞巴”的面具為竹篾編制而成，其中留有表演時向外探視的眼孔。“啞巴”的面具是對人像的刻意夸張、變異，呈現出臉龐碩大、白底黑描，有男畫胡須、女涂胭脂的特點。面具尺寸遠大于人的頭部，即可以充分掩藏表演者的身份，又可渲染“啞巴”恐懼形象的效果，從而達到娛神、娛人的藝術效果。男女“啞巴”遮羞的衣物分別為當地俗稱的麻披與棕衣制成，原材料均取自當地植物。其原生態的裝扮，顯示出“啞巴”的原始、粗放的外在形象。“啞巴”手中所持的刀、杈、棍等木制武器，又彰顯出“啞巴”威武、兇猛的形象。

對于“孔雀”的裝扮，人們借助毛毯、竹勺、蕁麻，對扮演者的身體做了進一步的塑形加工，突出“孔雀”的尖嘴、身軀、尾巴三個部位。“孔雀”的身軀羽毛由一塊長方形的綠色毛毯用繩子捆扎在人的身上而成。“孔雀”的支架由數根細竹篾扎成后捆綁在表演者身上而成。從“孔雀”裝飾的選材來看，用毛毯作為“孔雀”的外體翎毛，呈現出線條柔和的特點，即與“孔雀”的外表體態相吻合；用竹篾捆作為“孔雀”身軀的支架，其柔韌性恰好適宜于表演者的跳躍行為，有利于其靈敏性的活動；“孔雀”的尖嘴用竹柄勺子制成，是娛人的工具，啄人時不會弄傷他人；“孔雀”尾部系有的蕁麻，當地人認為可用來驅邪，故在入戶驅神時，表演者常將系有蕁麻的“孔雀”尾巴掃向屋內各角落。

在跳啞巴神中，表演者舞蹈服飾的取材、道具的結構，較好的結合了“啞巴”驅神、娛人的功能。角色的扮演者與舞蹈動作有機結合，表現出跳啞巴神娛人的成分。跳啞巴神無論在舞蹈動作還是舞蹈服飾上，都有其獨特的表達方式與藝術魅力。

三、節日中的象征符號

依據《簡明牛津詞典》，“象征符號”是指某物，它通過與另一些事物有類型的品質或在事實或思維上有聯系，被人們普遍認為另一些事物理所當然的典型或代表物體，或使人們聯想起另一些物體。特納根據在田野調查中觀察到的象征符號，從經驗的意義上指出象征符號是儀式中的物體、行動、關系、事件、體態和空間單位。[8]在蓋瓦灑彝族“啞巴會”中，傳統社會所沿襲的“啞巴”面具，與現代社會所構建的葫蘆與八卦，是呈現在節日中的象征符號，它們具有場域性的特點，呈現出不同的解釋意義。

(一)“啞巴”面具

“面具是儺戲造型藝術中重要手段。在儺祭里，巫師戴上面具是為了隱蔽自己，變成驅鬼逐疫的神仙形象。早期儺祭中的面具是神鬼的符號與標致。”[9]南澗蓋瓦灑彝族跳啞巴神屬于儺祭的范疇，跳啞巴神驅神逐疫的目的與功能顯而易見，“啞巴”面具是儺文化的典型特征。

“啞巴”面具作為儀式中的一種符號，象征意義首先是“啞巴”的不同角色，即三對男女“啞巴”兩兩配對組成三對夫妻，并屬于三代宗親關系。然而，為了充分地解釋一個特定象征符號的意義，有必要先探討最廣泛的行動場域的語境，考慮什么樣的情形使得儀式表演得以舉行，它是否和自然環境、經濟和技術過程、人類生命轉折或對重要的社會關系的破壞有關。這些環境可能會決定人們要舉行哪一類儀式。[8]蓋瓦灑瘟疫的流行，人們說是啞巴神作祟，必須在農歷二月初八當日通過跳啞巴神的儀式將啞巴神驅逐出村子。于是，人們通過佩戴面具裝扮成“啞巴”，舉行跳啞巴神的儀式驅逐啞巴神，以消除瘟疫的禍害。“啞巴”面具并成為一種人們驅逐啞巴神愿望的表達媒介。

特納認為，儀式象征符號最簡明的特點是濃縮，即一個簡單的形式表示許多事物和行動。[8]在“啞巴會”中，人們便通過佩戴面具的形式，來表達對啞巴神的敬畏，進而演繹出跳啞巴神中酬神、送神等一些列的行為過程。

(二)葫蘆與太極圖

在“啞巴”裝扮中，三對男女“啞巴”身上所畫的太極圖，與男“啞巴”胯間所系的葫蘆，并不是“啞巴”的傳統裝飾物，而是在發展民族民間文化的現代社會背景中，以及在文化精英的推動下，將當地彝族文化的內涵與現代審美藝術相結合所形成的產物。它在節日的時空中作為一種象征符號，在現代社會中，又呈現出與其他傳統象征符號不同的解釋意義。

當地彝族文化精英認為，自然界的葫蘆可制成樂器——葫蘆笙，供人們娛樂，其發出的聲樂還可以驅趕猛獸。特別是彝族先民信仰其祖先源自葫蘆種的傳說，從而產生葫蘆崇拜。葫蘆在彝族社會生活及文化領域中具有特殊的地位和意義，人們并有意識的對葫蘆加以利用。2008年，人們根據自己的意向與選擇，賦予葫蘆新的象征意義，即把葫蘆系在“啞巴”的胯間，以作為生殖器的象征。當然，這種新的象征符號只有在特定的場域中才有意義，即在“啞巴”裝扮、跳啞巴神儀式中才有意指生殖器的解釋意義。可見，“啞巴”身上的葫蘆作為一種人為構建的象征符號，其解釋意義具有相對固定的時空性。

蓋瓦灑“啞巴會”會中，“啞巴”身上所畫的太極圖也是新建構的象征符號。太極圖是以黑白兩個勻稱且相互交感、涵容的魚形紋組成的圖案，俗稱陰陽魚圖。太極圖由“四劃”構成，即圓圈、S曲線、兩點。太極圖是對立統一規律圖，具有追求陰陽(矛盾)平衡的目的性，是中國最古老的文化表現。[10]太極圖因所蘊含廣博精深的哲學內涵，常被后人所利用，即以不同太極圖形的徽記出現在各種場合。在蓋瓦灑“啞巴會”中，人們則把太極圖涂畫在“啞巴”的前胸與后背上，而呈現出獨特的象征意義。根據文化精英將太極圖運用到“啞巴”身上的目的、意向，并認識到“啞巴”身上太極圖的本土化解釋意義：第一起到震懾妖魔的作用；第二，視角上具有美觀性。第三，汲取太極圖陰陽平衡的哲理。

在現實的“啞巴會”中，用涂料畫在“啞巴”前胸與后背上的太極圖，其線條粗放，主體呈黑白兩色，有些則為黑紅兩色，部分表演者身上的太極圖還用白色的條紋裝點。此外，“啞巴”背部所畫的黑色陰魚和白色陽魚，其陽魚頭部的陰眼及陰魚頭部的陽眼著色明顯，但“啞巴”前胸的陽眼與陰眼則不存在，而是在其胸部用紅圈刻意突顯，男女“啞巴”的裝扮均有此特點。“啞巴”身上所涂畫的太極圖已經不是正統的太極圖圖案，在太極圖上額外添加的妝點與紋飾，使得涂畫在“啞巴”身上的太極圖，更多的體現出一種娛人的色彩。

同一個象征符號，在不同的場域中具有不同的解釋意義，這種解釋意義的差異，便是人們意向性選擇的結果。繪在“啞巴”身上的太極圖，因當地文化精英使用的意向，而呈現出其獨特的象征意義。作為蓋瓦灑驅神逐疫的目的，太極圖是用來震懾啞巴神的一種符咒；作為祈求男女優生優育，太極圖又成了人們表達陰陽協調的愿望。同時，隨著跳啞巴神由娛神到娛人的轉變，太極圖主要成為了一種藝術審美的圖形與娛樂元素的標識。

[1]蔡家麒.論原始宗教[M].昆明：云南民族出版社,1988年，p5

[2]南澗彝族自治縣民族事務委員會編.南澗彝族自治縣民族志[M].昆明：云南民族出版社,1995年, p57

[3]白庚勝.中國民間故事全書云南·南澗卷[M].北京：知識產權出版社,2005年, p53

[4]王麗珠.彝族祖先崇拜研究[M].昆明：云南人民出版社,1995年, p99

[5]蔡家麒.論原始宗教[M].昆明：云南民族出版社,1988年, p40-41

[6]王克芬.中國舞蹈發展史[M].上海：上海人民出版社,2004年, p13

[7]何明.藝術人類學的視野[J].廣西民族大學學報(哲學社會科學版).2009年第1期,p13-14

[8] [英]維多克·特納.趙玉燕、鷗陽敏、徐洪峰譯.象征之林——恩登布人儀式散論[M].北京：商務印書館,2006年, p4、p46、p19-20

[9] 曲六乙.儺戲·少數民族戲劇其他[M].北京：中國戲劇出版社,1990年, p20

[10]明賜東.太極圖探秘[M].成都：四川大學出版社,2009年, p1-38