宋前志怪小說中民間神的宗教特征

王美華

（浙江師范大學國際文化與教育學院，浙江金華321004）

《太平廣記》輯錄的神類小說共有25卷，分布在卷二九一至卷三一五。神類小說是伴隨著神靈觀念興起而產生的文學敘事，其文化本質體現了中國古代農耕文明的觀念形態，突出了農業生產所需的神靈福佑。這些神類小說宣揚了宋前民間神的宗教特性，展示了神靈文化觀念和文化內涵。從神的宗教標志來看，神具有祭祀的靈驗性；從神的神性特征來看，神呈現出人格化特點；從神的宗教轄權來看，神的轄權只涉及局部地域；從神的信仰功效來看，神靈信仰具有強烈的功利性。

1 神靈祭祀的靈驗性

神信仰最突出的宗教標志是祭祀，而祭祀最突出的特點則是獻食。“從形體來看，‘祭’字甲骨文寫作，象手持帶血滴的腥肉，或在下面加‘示’旁表示祭神；從讀音看，‘祭’古音同‘殺’，本有殺生之義。綜合形音的分析，可知‘祭’本指殺牲以腥肉獻神，它反映了原始人食生肉的遺俗。”［1］173所以《說文解字》曰：“祭，祭祀也，從示，以手持肉也。祀，祭無已也。”即向神獻食不停。《禮記·禮運》：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”［2］290燔黍、供肉、捧水、擊鼓，在祭祀的儀式中把個人的意愿傳遞給神靈。王充說：“世信祭祀，以為祭祀者必有福，不祭祀者必有禍。”［3］1047這指明了祭祀對于神靈信仰的重要性。卷二九二《李憲》：

龍舒陵亭有一大樹，高數十丈，黃鳥十數巢其上。時久旱，長老共相謂曰：“彼樹常有黃氣，或有神靈，可以祈雨。”因以酒脯往。亭中有寡婦李憲者，夜起室中，忽見一繡衣婦人曰：“我樹神也，以汝性潔，佐汝為生。朝來父老皆欲祈雨，吾已求之于帝。”至明日日中，果大雨，遂為立祠。（《搜神記》）

以酒脯祭祀樹神，于是久旱得甘雨，祈神父老得到了福佑，樹神也因此有了自己的祀祠，有了固定的祭祀場所。當神靈祭祀被剝奪時，神還會作厲于人間，要回自己的祭祀享有權。卷二九四《武曾》：“侯官縣常有閤下神。歲終，諸吏殺牛祀之。沛郡武曾作令，斷之。經一年，曾選作建威參軍。當去，神夜來問曾：‘何以不還食？’聲色極惡，甚相譴責。諸吏便于道中買牛，共謝之，此神乃去。”（《幽明錄》）閤下神一直享有牛祀待遇，因此當郡令武曾斷絕他的供祀后，便作厲譴責，在人們重新買牛祭祀之后，其厲才得以消除。

神靈祭祀一般要得到官方認可和授權。卷三○一《王晙》：“王晙氣充雄壯，有龍虎之狀，募義激勵，有古人之風，馭下整肅，人吏畏而義之。晙卒后，信安王祎，于幽州討奚告捷。奏稱，軍士咸見晙領兵為前軍討賊。戶部郎中楊伯成上疏，請為晙墳增封域，降使享祭，優其子孫，玄宗從之。”（《譚賓錄》）盡管王晙死后顯靈為前軍討賊，但其神所享有的祭祀權仍需得到官方的認可方能得到實行。

《禮記·曲禮》曰：“非其所祭而祭之，名曰淫祭，祭祀無福。”［2］52淫祀分為兩種：一種是非官方認可的。卷三一五《狄仁杰檄》敘唐垂拱四年，安撫大使狄仁杰，檄告禁止淫祀項羽神：“今遣焚燎祠宇，削平臺室，使蕙帷銷盡，羽帳隨煙。君宜速遷，勿為人患。檄到如律令。”（《吳興掌故集》）項羽在卷二九五《蕭惠明》中是卞山神，有其合法的祭祀權，但此處則為狄仁杰所禁祀，因而被視為淫神。一種是非靈驗性的。卷三一五《鱔父廟》：“會稽石亭埭有大楓樹，其中朽空，每雨，水輒滿益。有估客攜生鱔至此，輒放一頭于朽樹中，以為狡獪。村民見之，以魚鱔非樹中之物，或謂是神。乃依樹起屋，宰牲祭祀，未嘗虛日，因遂名‘鱔父廟’。有祈請及穢慢，則禍福立至。后估客返，見其如此，即取作臛，其神遂絕。”（出《異苑》）魚鱔出現在樹上只是估客的偶然所為，一個誤會便被人視為神靈，所以魚鱔雖然得到了祭祀，但祭祀并無靈驗性，亦是淫祀。

要知道，神的宗教標志便是享有祭祀，而祭祀又必須得到官方的認可，但實際上民間的許多神靈祭祀并沒有進入到官方的認證系統當中，否則也就不會出現把魚鱔當作神靈來祭祀的笑話了。

2 神靈神性的人格化

由于原始宗教的神最初是在自然萬物擬人化后而產生的宗教觀念，有關神的個性特征、群體關系、宗教能力等造神設計都是參照人來進行的，神便具有了人格化的突出特點。

一是神的個性特征人格化。所謂神性人格化，是指神也像人一樣具有善惡品格、七情六欲、人情世故，等等。神同人一樣，具有善惡品格，即便是同一神，也往往是善惡兼具。如同是華山神，卷三一一《張偃》（《聞奇錄》）中的金天王（華山神）保護了張偃免遭老虎吃掉，呈現出善的一面；而卷三○一《仇嘉福》（《廣異記》）中的華山神卻強奪鄧州崔司法妻，在太乙神強烈干預下才被迫把崔司法妻放回人間，這又呈現出其惡的一面。善與惡兩種截然相反的品性同時集于華山神一身。神也同人一樣，具有七情六欲。卷三一三《葛氏婦》（《玉堂閑話》）和卷三○三《韓光祚》（《紀聞》）分別敘泰山三郎神和華山三郎神屢屢強奪人妻人女，體現了神的情欲和神性缺點。神也同人一樣，有人情世故，懂徇私舞弊。卷三○七《沈聿》（《集異記》）敘沈聿為冥府所捉，由于府中生曹是其祖舅，于是生曹私放沈聿，使其復生還陽，并且通過冥吏間接叮囑沈聿道：“生曹遣郎今夕潛遁，慎不得泄。藏伏三日，事則濟矣。”陰曹冥府一如陽世人間，既有人間般的溫馨親情，又存在人間一樣的徇情枉法。

二是神的群體關系家族化。以血緣關系為紐帶的宗法家族社會是中國古代社會最基本的社會形態，神靈世界是依人間世界而構設的，由此神的群體關系也往往呈現出家族化特點，不同個體神之間往往在一種家族譜系的網絡中得到聯結。他們之間有父子關系者，如泰山神（卷二九三《胡母班》）與泰山三郎神（卷二九八《趙州參軍妻》）、泰山四郎神（卷二九七《兗州人》）；有父女關系者，如泰山神與泰山神女（卷二九一《太公望》）；有夫妻關系者，如舜與娥皇、女英（卷三○五《蕭復弟》）；有兄妹關系者，如蔣神（卷二九二《蔣子文》）與青溪小姑（即蔣侯第三妹）（卷二九五《謝奐》）。最為完備的當屬華山神的大家族，既有華山神（卷二九六《李靖》），又有華山夫人（卷三○○《李湜》）；既有兒子華山三郎神（卷三○三《韓光祚》），又有女兒華山神女（卷三○二《華山神女》）；既有媳婦華山第三新婦（卷三○○《三衛》），又有女婿蕭敬之（卷三○四《淮南軍卒》）。群體關系家族化讓神界儼然就是人間的翻版。

三是神的宗教能力凡人化。神的宗教能力不像佛道神那樣神通廣大，不具有全能性，而更像凡人一樣，也有其能力所不及的地方。卷三一四《袁州父老》：

袁州村中有老父，性謹厚，為鄉里所推，家亦甚富。一日有紫衣少年，車仆甚盛，詣其家求食。老父即延入，設食甚至，遍及從者。老父侍食于前，因思長吏朝使行縣，當有頓地，此何人哉？意色甚疑。少年覺之，謂曰：“君疑我，我不能復為君隱，仰山神也。”父悚然再拜，曰：“仰山日厭于祭祀，奈何求食乎？”神曰：“凡人之祀我，皆從我求福。我有力不能致者，或非其人不當受福者，我皆不敢享之。以君長者，故從君求食耳。”食訖，辭讓而去，遂不見。（《稽神錄》）

仰山神之所以要向袁州老父求食，并非沒有信眾向其祭祀，而是由于有些祭祀者的求福要求是其“力不致”，宗教神力有限，因而不敢享受求福者的祭祀。如此看來，仰山神還挺有自知之明和神的道德水準。神的凡人化還體現在對凡人的畏懼和無可奈何。如卷三○二《衛庭訓》（《集異記》）中的梓桐神雖被縣令焚毀其神廟，卻奈何不了縣令，體現了其神力的有限性。

3 神靈轄權的局域性

與佛道神能夠超越地域限制發揮其宗教作用不同，原始宗教神的宗教有效性則有著較嚴格的地域限制。一山一水、一村一落，都有著各自獨立的地域神來主持。對于個體神來說，其宗教有效性只能在所屬的地域內起作用，越出該地域則無法發揮其宗教作用。同是山岳，泰山有泰山神（如卷三○五《李納》），華山有華山神（如卷三○四《張光晟》）；同是長江水域，既有瞿塘水神（卷三一二《李峣》），又有洞庭湖神（卷三一一《韋騶》）；同是城隍神，宣州有宣州的城隍神（卷三○三《宣州司戶》），滑州有滑州的城隍神（卷三○二《韋秀莊》）。甚至有的神還會有不同地域的神位變遷，如卷二九四《白道猷》：“章安縣西有赤城山，周三十里，一峰特高，可三百余丈。晉泰元中，有外國道人白道猷，居于此山。山神屢遣狼怪形異聲往恐怖之，道猷自若。山神乃自詣之云：‘法師威德嚴重，今推此山相與，弟子更卜所托？’道猷曰：‘君是何神？居此幾時，今若必去，當去何所？’答云：‘弟子夏王之子，居此千余年。寒石山是家舅所住，某且往寄憩，將來欲還會稽山廟。’臨去，遺信贈三奩香。又躬來別，執手恨然，鳴鞞響角，凌空而逝。”（《述異記》）夏王之子先為赤城山神，后又暫代寒石山神，最后遷為會稽山神。卷三一一《進士崔生》（《錄異記》）中崔生表丈人先是南山觜神，后又升遷為敷水橋神。這些都表明個體神的宗教有效性只局限于其所轄管的地域內。

神靈轄權的地域限制又決定了神靈文化的多神性特點形成。這一方面表現在不同地域會有不同的神靈，另一方面則表現同一地方也會有不同的神靈。如卞山神，卷二九四《商康》（《異苑》）是由項籍來擔任的，而卷二九五《蕭惠明》（《異苑》）則是由項羽來擔任的。所以，中國神靈數量眾多，名目繁多。

神靈轄權的局域性特點形成與古代通神祭祀的等級制度和統治者的勢力范圍劃分有著密切的關聯性。不同的統治者享有不同的祭祀權和祭祀范圍，他們不能隨便越權和越界祭祀。《韓詩外傳》卷三：“楚莊王寢疾，卜之，曰：‘河為祟。’大夫曰：‘請用牲。’莊王曰：‘止！古者圣王制祭不過望。濉、漳、江、漢，楚之望也。寡人雖不德，河蠣所獲罪也。’遂不祭。”由于統治者的祭祀權受到等級制度和地域的限制，因此神靈的宗教有效性也相應地有了地域限制，局域性的神權限制實際上折射的是人世統治權的維護和鞏固。

4 神靈信仰的功利性

佛教強調出世性，道教講究生死超越，而神靈信仰則重視世俗利益的滿足，具有很強的世俗功利性。如蜀江水神信仰是為了避免洪水泛濫。卷三一三《李冰祠》：“天祐七年夏，成都大雨，泯江漲，將壞京口江灌堰上。夜聞呼噪之聲，若千百人，列炬無數，大風暴雨而火影不滅。及明，大堰移數百丈，堰水入新津江，李陽冰祠中所立旗幟皆濕。是時，新津嘉眉水害尤多，而京江不加溢焉。”（《錄異記》）“新津嘉眉水害尤多，而京江不加溢”，表明水神信仰是為了實現消除洪水泛濫的現實利益訴求。又如蠶神信仰是為了蠶業豐收。卷二九三《張誠之》：“吳縣張誠之夜見一婦人，立于宅東南角。舉手招誠，誠就之。婦人曰：‘此地是君家蠶室，我即是地之神。明年正月半，宜作白粥，泛膏于上以祭我，當令君蠶桑百倍。’言絕失之。誠如言，為作膏粥，自此年年大得蠶。世人正月半作膏粥，由此故也。”（《續齊諧記》）“自此年年大得蠶”，蠶業豐收的愿望是蠶神信仰的直接訴求。

神靈信仰的世俗功利性還體現在一神多效上。例如，華山神本是福佑一方百姓的神靈，發展到后來則承擔著生死命運的掌管，卷三○二《王僴》（《廣異記》）敘王僴妻子的魂靈被追到華山神府又被放回的經歷；同時它還能預知休咎吉兇，卜人前程命運，卷三○四《張光晟》（《集異記》）敘華山神（金天王）卜知張光晟的前程命運［4］39－52。神靈信仰的世俗功利性體現了中國神靈文化觀念重在此岸現實問題的解決而非彼岸世界的精神解脫。當然，這種現實問題的解決依賴的是神靈力量。

［1］詹鄞鑫．神靈與祭祀——中國傳統宗教綜論［M］．南京：江蘇古籍出版社，1992．

［2］王文錦．禮記譯解［M］．北京：中華書局，2001．

［3］黃暉．論衡校釋［M］．北京：中華書局，1990．

［4］賈二強．唐宋民間信仰［M］．福州：福建人民出版社，2002．