略論中國古典的同心之道

姚中秋

摘要 中國自始就是一個超大規模的政治與文明共同體。充分利用分散在成員手中的資源，統合其力量，是國家治理之核心問題。古代圣賢很早就提出“同心同德”之原則，中國治理之道的主流立足于人心。一旦承認人心，則自然會有反物質主義的政治哲學，包括同心之道。邦國成員之權利和利益處于“和”的狀態，則每個人可以追求自己的幸福，邦國處于繁榮狀態；而且面對任何外部威脅，可以迅速動員強大的自衛力量。

關鍵詞 同心 治理 太和

邦國由相當數量的成員組成，尤其是中國，自始就是一個超大規模的政治與文明共同體。資源和力量在成員手中，邦國之繁榮取決于這些資源是否得到充分利用，邦國的整體力量由成員之力量統合而成。

由此，充分利用分散在成員身上、手中的資源，統合其力量，即構成邦國治理之核心問題。古代圣賢很早提出“同心同德”之原則，今日仍不斷被人提及。然而，圣賢所謂“同心”，究為何意？“同心”是一種什么樣的狀態？如何才能達到真正的“同心”？同心是否存在歧途？本文將引述正經、正史之若干章節，探討中國古典的同心之道，一言以蔽之，就是“和”。

同心的反面：同力

“同心”一詞中，“同”是動詞，“心”是“同”之對象。確認這一點，對于理解同心之道，至關重要。

人有心、身之分，心即精神，身即肉體。《孟子·離婁下篇》：“人之異于禽獸者幾希。”這個“幾希”是什么？《尚書·泰誓上篇》：“惟天地，萬物之父母；惟人，萬物之靈。”人之異于禽獸者，就在于人稟有天地之“靈”，它寄存于“心”。惟人有心，心是人之為人的標志。人心可以相互感動，可以思考。人正是依靠心的情感與理智能力，而在這個世界上享有高貴的地位。

但是，古往今來，總會有思想者、政治家忽略這一點，不是去“同心”，而是同人之“體”。秦的立國精神就是如此。《史記·秦本紀》記載：

戎王使由余于秦。由余，其先晉人也，亡入戎，能晉言。聞[秦]繆公賢，故使由余觀秦。秦繆公示以宮室、積聚，由余曰：“使鬼為之，則勞神矣。使人為之，亦苦民矣。”繆公怪之，問曰：“中國以詩書禮樂法度為政，然尚時亂。今戎夷無此，何以為治，不亦難乎？”

由余笑曰：“此乃中國所以亂也。夫自上圣黃帝作為禮樂法度，身以先之，僅以小治。及其后世，日以驕淫。阻法度之威，以責督于下，下罷極，則以仁義怨望于上。上下交爭怨而相篡弒，至於滅宗。皆以此類也。夫戎夷不然：上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上。一國之政猶一身之治，不知所以治。此真圣人之治也。”

秦穆公生活于春秋中期，秦向東發展，與晉國相遇，遭到挫折。由余出現。由余的祖先因某種緣由，而放棄華夏文明而戎狄化。不過，由余依然能說晉語，則意味著，他并未完全放棄華夏文化。這種經歷讓由余對華夏文化、戎狄文化均有了解，他以華夏之理智對戎狄之治道進行抽象。由余直截了當地對華夏的“詩書禮樂法度”表示蔑視。在他看來，這些文明只會帶來混亂與敗亡。真正能實現圣人之治的乃是戎狄的原始制度，這種制度具有巨大的優勢：共同體成員之間有高度凝聚力，“上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上”。所以，整個族群就像一個人，“一國之政猶一身之治”。全國是一個身體，當然，頭腦是國王，國王可以按照自己的意志操縱民眾組成的身體，實現一個單一的目標。

春秋末期的商鞅為秦提供了達到這種政治狀態的辦法。商鞅變法之宗旨，就是由余那句話：“一國之政猶一身之治。”變法綱領就兩個詞：“摶”和“作壹”。《商君書》中，這兩個字反復出現，比如《農戰篇》說：“善為國者，官法明，故不任知慮；上作壹，故民不偷淫，則國力摶。國力摶者，彊。國好言談者，削。”“凡治國者，患民之散而不可摶也，是以圣人作壹，摶之也。國作壹一歲者，十歲強；作壹十歲者，百歲強；作壹百歲者，千歲強，千歲強者王。”

“摶”就是把零散的東西捏聚成團。“國力摶”，就是把分散的國民之力量摶聚為一個整體。這也就是“作壹”，把數百萬國民塑造成一個人，龐大的“利維坦”。利維坦的頭腦當然是國王，國王通過自上而下的官吏體系操縱國民構成的身體，以追求國王確定的單一目標。

然而，這樣一來，商鞅所關注的對象，也就是國民肉體力量之聚合。實際上，由余對華夏詩書禮樂等文明嗤之以鼻，而這些文明都在精神生活范圍。商鞅的理念與此一脈相承：商鞅致力于“富強”，他的眼里只有物質。國民對邦國的唯一價值，就在于其身體具有的肉體力量：或者從事農業生產，或者打仗。商鞅的核心變法政策就是“驅民于農戰”。為此，商鞅采取諸多變法措施，消滅文化學術事業與商業活動。這些活動都需要心的運作，而商鞅相信，人只要有心，就必然離心離德。只有取消構成其身體的成員的心，利維坦才有可能。商鞅用國民的無心的身體，塑造了一個利維坦。

這樣的利維坦確曾具有強大的力量：秦消滅了六國。但是，這個利維坦很快就自我毀滅。統治者可以假設國民無心，且只利用國民之身。但是，作為人，國民終究有心。只要有身，就有心。而且，無論任何時候，人心終究是人的主宰。無視人心，乃至于消滅人心，從一開始就悖逆人性。基于這個物質主義政治哲學構建的邦國，從建立的那一刻起就開始崩潰。

好在秦制的同身之法只是中國歷史的歧途、支流而已。中國治理之道的主流還是立足于人心，探討同心之道。比如，《尚書·泰誓上篇》記載周武王伐殷紂王：“受[殷紂王]有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心。”《泰誓中篇》的記載略有不同：“受有億兆夷人，離心離德。予有亂[治]臣十人，同心同德。”因為同心同德，故人數雖少，周武王相信自己一定能夠勝利。面對人心，圣賢也發展出與同身完全不同的協和之道。

同心：為什么是和？

討論同心問題，首先必須承認，人有心。治理者所要“同”的對象是人的“心”，而不是人的“身”。而與身體相比，人心具有一個明顯特征：自主性。人的身體是可以被外部的暴力強制的，然而，人心則永遠是自由的。心不可能被從外部強制：你有能力不讓一個人表達自己的想法，但你不能禁止這個人自由地思考，不能讓這個人愛你。即使你把這個人關進監獄，他也仍然可以自由地思考，自由地愛或者恨。對此，你無從察覺，即使你察覺到，也無可奈何。暴力在這里也無濟于事。暴力可以令身體痛苦，卻完全無法觸及人心。

一旦承認人心，則自然會有反物質主義的政治哲學，包括同心之道。然而，這個時候的“同”，已經不是“同一”，而是“協同”。用圣賢的話說是“和”，也即協和、協調。這是由人心的性質決定的。身由心主宰，心悅則誠服，而人心無法強制，只可協調。所謂協調，就是運用理性的說服、情感的感動等手段，令人們自愿順從權威，并在此被承認的權威之下相互尊重，低成本地合作。而說服和感動的力量，可來自于治理者之德，也可來自于制度之利，通常這兩者密切相關。這個意義上的同心之道，也就是協和之道。

華夏君子始終認為，政治共同體成員之間的理想關系是“和”。《國語·鄭語》記載西周末年周史伯與鄭桓公之對話，深刻論述“和”與“同”之差異：

公曰：“周其弊乎？”對曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必從之。今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調口，更四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行絯極。故王者居九畡之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎，先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工，而講以多物，務和同也。聲一，無聽，物一，無文，味一，無果，物一，不講。王將棄是類也而與剸同，天奪之明，欲無弊，得乎？”

史伯首先指出，周幽王之無道可歸結為一句話：“去和而取同”。那么，何為“和”？何為“同”？史伯解釋說，“同”就是相同，“以同裨同”就是同質的事物進行簡單的數量上的增加。“和”則不同于“同”：“以他平他謂之和”。兩個“他”字突出了人、事之間的差異。酸﹑甘﹑苦﹑辛﹑咸五味是各不相同的，高明的廚師絕不會只依賴一種味。“平”就是讓事物保持平衡，也就是調和。高明的廚師會調和五味而成就美味。同樣，音樂的優美也來自六律之調和。由此，史伯論證了前面提出的觀點：“和實生物，同則不繼。”“和”才能令事物生長，“同”則事物難以為繼，走向死亡。

那么，“和”是一種什么狀態？“和”就是調和、協調，就是不同要素處在協調狀態。對于這種狀態，《周易》“乾”卦《彖辭》說得最為精當：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”“太和”就是最佳之和，小程子解釋說：“乾道變化，生育萬物，洪纖高下，各以其類，各正性命也。天所賦為命，物所受為性。保合太和乃利貞，保謂常存，合謂常和，保合太和，是以利且貞也。天地之道，常久而不已者，保合太和也。”①“乾道”乃是天道之生生不息，天生萬物，則天命萬物以其性，天也賦予萬物以生的權利，并且是達致其最為完美之狀態的權利。達到這種狀態，就是“正”，也即事物不偏離上天所命之天性，順乎其天性成長，而不受妨礙。當然，也不妨礙、傷害他物。由此，萬物處在協調狀態中，相互合作，相互成全。

具體到政治上，邦國由無數成員組成，每人皆為天所生，因而也都具有生存并追求自己幸福之天賦權利。每個人都有自己的愿望和價值，有自己的權利和利益，都在追求自己的幸福。就此而言，每個人都是獨特的，也就是說，人與人是不同的——當然，不同之程度有大有小。至關重要的是，既然每個人皆為天所生，則每個人對于邦國都具有價值，任何人都不可否認此個體為天所賦之價值。這樣，治國者應當思考的最為重大、也是唯一正當問題是和，也即，協調邦國成員，令其各正性命，讓每個人都按自己的天性生存、發展，由此，在人們之間實現最佳協調狀態，也即，可以最低成本合作，通過合作，各自實現生命之目的。

至關重要的是，由此，邦國的力量也就最大化了。《論語·季氏篇》中孔子說過這樣一段話：“丘也聞：有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”②這里的“和”就是人各得其分，而形成合作關系。人際之和，比起人口之多寡、物質力量之多寡，對于邦國更為重要。因為，和，則人們具有共同體感，忠于共同體。這樣的共同體能做到一心一德，而具有力量。面對外部威脅，保持著和之狀態的家、邦具有自我保衛之力量，即便其人數較為寡少。如果內部不和，民眾所擁有的力量不能整合，邦國就無力抵御外部威脅。民眾總是具有偉大的力量的，而唯有和，才能把此分散的力量激發出來，聚集起來。

那么，誰來和？

君子和而不同

人為天所生，故人們天然地傾向于相互協調，此為人之天性。不過，人群的協調是需要主體的，有些人協調的能力較為出色，此即“君子”。

關于君子，《白虎通義·號》這樣定義：“或稱君子何？道德之稱也。君之為言群也；子者，丈夫之通稱也。”君子的社會功能是合群，也即把人們組織起來，形成共同體，并維持共同體內的人際合作秩序。君子就是具有卓越合群能力的人。孔子說過的一句話也正是這個意思：“君子矜而不爭，群而不黨。”（《論語·衛靈公篇》）今人解釋此語為孔子反對君子結黨，誠然。然而，孔子之所以反對君子結黨，是因為，孔子認為，君子必須合群。黨，乃是基于狹隘的情感或者利益而與少數人形成過于緊密的關系，并具有顯著的排他性。君子則具有公心，把盡可能多的人合為共同體，協調這些成員，讓其低成本地合作，高效率地生產和分配公共品。君子要合群，就不可結黨。

那么，君子如何合群？以“和”。子曰：“君子和而不同，小人同而不和。” （《論語·子路篇》）小人尚同，只接受那些跟自己的信仰、價值、興趣、才能、地位、利益等方面相同的人，因而只能結成很狹隘的“黨”。君子不追求他人與自己“同”，而是運用“和”的技藝，協調那些在信仰、價值、興趣、才能、地位、利益等方面與自己不同且彼此之間也可能不同的人，讓這些不同之人各得其宜、各盡其能，而又各得其分，在共同體之內形成良好秩序。恰恰是不同，才讓這個群具有活力，具有創造性，可以形成分工合作關系。

當然，“和”、協調的前提是尊重：尊重每個人的天性，尊重每個人的信仰和價值，尊重每個人的權利和利益。在此基礎上，君子以身作則，或通過創制立法，協調不同個性、信仰和價值的人們合作，協調不同的權利和利益。

然而，君子何以能“和”？子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁篇》）小人追逐物質之利，而“放于利而行，多怨”。只關心自己利益得失之人，不可能獲得他人的信任、尊重，故無力合群。君子則明乎義，也即關心行為之合宜性，“見得思義”，“見利思義”，看到利益，君子會反思是不是自己應得的。至關重要的是，在具體場景中面對任何一個具體的人，君子會思考，以什么樣的方式對待他，是最為合宜的。由此，君子敬人，尊重他人。君子不會為了自己的利益而侵害他人的利益。如此，君子自然也就能獲得他人之信任、尊重。君子因此而享有道德上的權威，從而可以協調人們。

君子何以喻于義？君子善思，能思。孟子說：“人皆有不忍人之心。”③由此不忍人之心，人皆有惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心。此為仁、義、禮、智之四端。《告子上》：“仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”人皆有仁、義、禮、智之“四端”，然而，不同的人，思的意愿和能力不同。由此，有些人的“四端”得以充分擴充，而發展成為仁、義、禮、智之德。有些人則略差一些。而具有仁義禮智之德者就是大人，就是君子。君子則解決人的合群問題。

總之，人為天所生，皆有不忍人之心，那些思的意愿和能力較為卓越者成就為君子。君子知道義之所在，而不是盲目地追逐利益。這樣的君子能贏得人們的信任和尊重，從而有能力協調人們之間的關系，建立和維系共同體。在這樣的共同體中，每個人可以更好地追求自己的幸福，他們相互信任，也必然關心共同體的利益和命運。這就是同心同德。個體成員之心匯聚于君子，透過君子相互溝通、協調。

一個邦國是由各種各樣的小型共同體構成的，要達到同心同德的狀態，就需要一個君子群體。當然，邦國的領導人也需要是君子，德行和能力都最為卓越的君子。通過他和君子群體，國民相互協調，而能夠同心同德，形成秩序。

邦國之內的和，不外乎兩個面相：一個在君臣之間，一個在君民之間。

上下之同心

《左傳·昭公二十年》記載春秋后期賢人晏子關于君臣之和的討論：

齊侯至自田，晏子侍于遄臺，子猶馳而造焉。

公曰：“唯據與我和夫。”

晏子對曰：“據亦同也，焉得為和。”

公曰：“和與同異乎？”

對曰：“異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅以烹魚、肉，燀之以薪，宰夫和之：齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。

“君臣亦然：君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以，政平而不干，民無爭心。故詩曰：亦有和羹，既戒既平，鬷假無言，時靡有爭。

“先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也，聲亦如味。一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也。清濁大小，長短疾徐，哀樂剛柔，遲速高下，出入周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心，心平德和。故詩曰：德音不瑕。

“今據不然：君所謂可，據亦曰可。君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是。”

晏子同樣借用了調味的比喻。與史伯不同，晏子更為現實地討論了政治關系中君臣之和與君臣之同的區別。君臣之同就是，臣完全附和君的意見，這就是以水濟水。這樣的臣放棄了自己的獨立思考責任，對于承擔治理之責的君來說，毫無價值。

在“和”的關系中，臣則積極地發揮作用：君認為好的事情，而其中有不好的一面，臣坦率地指出這不好的一面，最終讓這個好的事情得以成就，而避免不好的事態。君認為不好，而其中有好的一面，臣坦率地指出其好的一面，最終消除其確實不好的一面，而補充其好的一面。由此，可以做到政治公平、清明。

在這里，表面上看，君臣之間的意見不同，臣總是拂逆君的意見。而這恰恰是臣負責任的表現，是忠的表現。臣關心的是君的事業之成敗，而君的利益正是由此事業之成敗所決定的。比如，國家制定政策，臣關心的是政策本身是否合情合理。如果臣毫無立場地順從君，不合乎情理的政策倉促出臺，則民眾必然不滿，對君離心離德。而這將損害君的長遠利益。臣完全依據事理，坦率地表達自己的不同意見，則可以避免這種結果。

因此，在晏子和古代圣賢看來，理想的君臣關系絕不是臣唯君之馬首是瞻，而是臣基于自己對法律、政策、政務之義、也即合宜性的理解，獨立地表達自己的意見。這樣，臣才算忠于自己的職責。當然，君本身同樣也應當忠于自己的職責，那就是依據事理，接受臣的恰當的意見。這樣，君臣其實就是從事同一個事業的伙伴。他們的地位當然不同，但雙方是基于共同的事業而在分工中合作的。這就是君臣之和。處在這種狀態下的君臣，才能夠同心同德。其實他們追求共同的目標，那就是邦國的繁榮與安寧。如果君或者臣的任何一方偏離這一點，比如君追求肉體放縱或者臣為了自己利益而諂媚君，都會導致離心離德。

在君臣關系中，君居于主導性地位，因此，君臣是否處于同心同德狀態，關鍵在君。臣也是人，也有尊嚴。面對公共事務，多數臣是愿意表達自己的意見的。而居于上位的君很容易自負，因而聽不得不同意見。面對這樣的君，大多數臣會選擇沉默，有些臣則會投君之所好，不惜改變自己的意見。由此，君也就喪失了臣本可有的價值：臣沒有開闊君的視野，沒有增加君的知識，沒有增加法律、政策的合情合理程度。因此而遭受損失的是君，當然也是整個共同體。

立國之本：民和

圣賢一向以為，治國之優良狀態乃是“民和”。《左傳·桓公六年》記載，隨國賢人季梁與隨侯的一段對話。楚、隨競爭，楚國佯敗，隨少師要求追擊楚師。

隨侯將許之，季梁止之曰：“天方授楚，楚之羸，其誘我也，君何急焉？臣聞，小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。祝史正辭，信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也。”

公曰：“吾牲牷肥腯，粢盛豐備，何則不信？”

對曰：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。故奉牲以告曰博碩肥腯，謂民力之普存也，謂其畜之碩大蕃滋也，謂其不疾瘯蠡也，謂其備腯咸有也。奉盛以告曰潔粢豐盛，謂其三時不害，而民和、年豐也。奉酒醴以告曰嘉栗旨酒，謂其上下皆有嘉德，而無違心也。所謂馨香，無讒慝也。故務其三時，修其五教，親其九族，以致其禋祀。于是乎，民和而神降之福，故動則有成。今民各有心，而鬼神乏主。君雖獨豐，其何福之有？君姑修政而親兄弟之國，庶免于難。”

隨侯懼而修政，楚不敢伐。

邦國秩序離不開神靈之護佑。然而，神靈是否護佑，從根本上又取決于民是否和，因為作為一個整體的民，乃是神在人間之呈現，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”④。所以，治國之大本在于萬民之和。

然而，何為民和？“民和”之相反狀態是“民各有心”。民不信任君，君不信任民，如此，君的權威喪失，無從有效地維護秩序。伴隨著這一過程，民之間的相互信任也會流失，為了自己的利益，人們毫不猶豫地相互傷害。共同體就此離散、解體，作為一個整體的民也就不存在，神靈也就不可能護佑這個邦國。

那么，如何實現“民和”？季梁提出，君必須“忠于民”。這是一個非常偉大的觀念。人們總以為，古人只強調臣忠于君。但事實上，上面晏子已指出，君、臣其實當同時忠于自己的職責，也就是國事。為此，臣應當堅持自己的獨立意見，以彌補君的不足，矯正君的錯誤。在這里，季梁則指出，君應當忠于民。《尚書·泰誓中篇》說：“天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方。”《荀子·大略篇》說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”天護佑下民，而為之立君。立君不是為了君，而是為了民。所以，忠于民，就是君之天職。

君忠于民的具體表現是“思利民”，把民之幸福作為自己的目標。然而，如何“利民”？《周易》“乾”卦《文言》曰：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”乾賦予世間萬物以生命力，此為“美利”，成人、成物之美。乾以此美利廣利天下萬物，而自己并不指望從中得利，此乃最為高尚之利。

然則，在政治社會中，君王如何能夠以美利利天下？《大學》提出下列原則：“國不以利為利，以義為利也。”第一個“利”是物質利益，如君王、政府的財政收入。第二個“利”則指治國者或者國家的長遠利益，也即穩定的社會政治秩序。對于任何治理者而言，持久的治理權都是其根本利益所在；為此，他就必須維持穩定的政治秩序，而這是國家的根本利益所在。

然而，如何實現這一根本利益？“德者，本也；財者，末也。外本內末，爭民施奪。是故，財聚則民散，財散則民聚。”君王不可追逐眼前的物質利益，政府與民爭利，結果一定是正常的經濟社會秩序遭到擾亂。最為糟糕的是，民眾怨恨政府，與政府離心離德。政府應當以義為利。義者，合宜也。邦國之內，人各有其宜，也即，人各有其應得者，權利和正當利益。政府的正當功能就是協調這些不同甚至有所沖突的權利和利益，使之處于“和”的狀態，如“乾”卦《文言》所說：“利者，義之和也。”國家之大利，在于各人、各群體之權利與利益的協調。概括言之，政府之根本和恰當職能也就是實施“正義”，也即，運用各種手段，正各人之義，而保合各人不同甚至相互沖突的權利與利益之太和。

由此，邦國成員之權利和利益處于“和”的狀態，則每個人可以追求自己的幸福，邦國處于繁榮狀態。最為重要的是，邦國成員之間必然形成和積累信任，邦國成員對政府也會形成和積累信任。這樣的邦國將具有強固的凝聚力，所謂“同心同德”是也。民和終究來自民對權威之自愿認同。

同心之制度：規則之治

那么，政府如何實施正義？唯有依靠禮。通過禮治，可以和萬民而利萬民。《禮記·禮運篇》中，孔子首先描述“大道之行也，天下為公”之理想。筆鋒一轉，孔子轉而討論在“大道既隱，天下為家”時代達致優良秩序之大道：

禮義以為紀：以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁，講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。

孔子明白指出，小康之治就是禮治。然則，何為禮？禮就是經由理性反思之習慣法。這樣的淵源決定了，禮是公正的。圣賢所說的禮，就是經由公正的程序所生成的正當行為規則體系。⑤

禮發揮作用之機制是“別”。《禮記·樂記篇》反復說明，禮主別。禮就是一套規則體系，它清晰地界定處在特定關系中的各方的權利和利益。然而，有子曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”（《論語·學而篇》）禮是通過別的機制達到和。現代制度經濟學揭示了，清晰地界定權利和利益，人們就可以低成本地合作、交換，協調權利與利益，在不損害或者說是增進他人利益的同時實現自己的目的。這就是“和”。禮的功能就是在人際間形成“和”的秩序。

《禮運篇》最后描述了禮治之和的美好景象：

四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。

是謂大順。大順者，所以養生送死、事鬼神之常也。故事大積焉而不苑，并行而不繆，細行而不失。深而通，茂而有間。連而不相及也，動而不相害也。此順之至也。

“大順”就是社會政治領域中人際關系之“太和”。在這種狀態下，人各順其天性，各正其權利、利益。對個體而言，“肥”就是心廣體胖，獲得應得的權利和利益，因此而心靈安寧，精神寬裕。對于共同體而言，“肥”就是人們彼此信任，善意相待，每個人都主動承擔對他人的義務，而又享有自己的權利。對邦國而言，“肥”就是繁榮昌盛，就是秩序井然而充滿活力。

最為精妙的是最后一句話，“連而不相及也，動而不相害也”。在“大順”或者“太和”狀態下，人們不是相互離散的，不是視他人為潛在的敵人而防范之，而是保持著密切聯系，具有休戚與共之強烈意愿。但是，人們又都有自由空間，保持著自己的個性。因此，人們充滿了活力，以自己認為恰當的方式追求自己的目的。然而，在此過程中，人們不會相互傷害，相反，每個人都參與分享人際低成本合作之剩余。

這就是國之“太和”，官官之間、官民之間、民民之間都處于“和”的狀態，也即保持同心同德的狀態。這樣的邦國不僅內部繁榮，而且面對任何外部威脅，可以迅速動員強大的自衛力量。這就是孔子所說的“和無寡，安無傾”。

注釋

《周易程氏傳》，卷第一。

通行本寡、貧二字錯亂，據《春秋繁露·度制篇》予以改正：孔子曰：“不患貧而患不均。”

《孟子·公孫丑上》。

《尚書·泰誓中》。

關于禮之性質，可參看拙作《華夏治理秩序史》（第二卷），海口：海南出版社，2012年。

責 編/鄭韶武