四足爬行還是昂首挺胸：盧梭自然狀態說新析

李鑫誠　林伯海

關鍵詞：盧梭；自然狀態；歷史自然狀態；法理自然狀態；政治哲學；社會契約理論

摘要：對于盧梭的自然狀態說學界一直眾說紛紜，爭論主要圍繞著盧梭思想中的“自然狀態”是一種事實還是一種假設展開，因為盧梭在闡釋其自然狀態說的過程中，以獨立而非理性的自然人假設代替合群且兼具理性的自然人假設，并得出“自然狀態”實乃人類“黃金時代”的結論，繼而又以“自然狀態”作為邏輯前提來構思其社會契約理論。其實，這種看似混亂的思維正是緣于盧梭在現世關懷的基礎上，立足于批判現實社會與構建理想政治秩序而賦予了自然狀態雙重內涵——歷史自然狀態與法理自然狀態，其目的在于將歷史自然狀態作為標桿對異化社會進行批判，將法理自然狀態作為其政治思想的出發點構建“理想國”。

中圖分類號：B565.26

文獻標志碼：A文章編號：1009-4474（2013）06-0037-05

盧梭理想政治秩序的前提——“自然狀態”是理解盧梭政治哲學的關鍵，也是其契約論的必要理論基礎。而盧梭的這種自然狀態說自出現之日起便飽受爭議，尤其是法國啟蒙運動旗手伏爾泰將盧梭的《論人與人之間不平等的起因和基礎》視為“詆毀人類的新作”。他在給盧梭的信中言道：“從來沒有人像你這樣花那么多心思使我們變成野獸”，“誰讀了你的書，誰就想用四只腳爪爬行”〔1〕。然而作為深刻理解盧梭的第一人——康德并不這么認為，在他眼中，“盧梭并不要把人拉回自然狀態，而是要人借助于回首跂望來省察傳統社會的偏差與缺陷”〔2〕。在此意義上，施特勞斯在《現代性的三次浪潮》中也將盧梭視為對現代性進行批判反思的第一人。此種批判的功用正如其弟子布魯姆所說，盧梭的“自然狀態”說為我們開辟了“真實的現代視角”，“他關心一種更高的、非金錢的道德，這是康德先驗論的基礎。他對現代經濟學的批判和對私有財產制的疑問，是社會主義、尤其是馬克思主義的根基”〔3〕。這就彰顯了盧梭作為一位預言家的超凡脫俗——超越了其同時代哲學家的敏銳與智慧。然而盧梭的這種“前瞻性”卻導致了人們對他的誤解，認為盧梭的“返古傾向”傾向于歷史倒退，使人們重返人類的自然狀態（黃金時代），盡管盧梭在其《懺悔錄》與《盧梭評判讓雅克：對話錄》以及其書信中已反復澄清，他無意于此，因為他意識到“人的天性不會逆轉，人一旦遠離了潔白無瑕和平等的時代，就永遠不會再回到那個時代”〔4〕，社會的產生具有必然性，“開弓沒有回頭箭，只能一往無前”〔2〕。

其實，對盧梭的自然狀態說的誤讀與曲解，是未能理解被盧梭賦予了兩種含義的“自然狀態”的緣故。換言之，是未能認知盧梭對“自然狀態”這一概念的多種用法：盧梭進行社會批判的標桿是歷史自然狀態——事實存在的自然狀態，它實指盧梭所說的“黃金時代”；而盧梭構思其政治思想的邏輯起點則是法理自然狀態——學理假設的自然狀態，它作為契約理論的邏輯前提而存在。而且，二者的關聯性才是盧梭進行社會思考的關鍵所在，因為盧梭正是在現世關懷的基礎上，主張回顧以往，以歷史自然狀態為鏡批判現實社會，以法理自然狀態為基構建美好未來。基于此，盧梭引申出社會契約理論，構思其理想政治秩序。盡管盧梭的這種尚古情懷與自然傾向伴其坎坷一生，然而盧梭卻依然昂首挺胸獨自漫步于鄉野田間，不知疲倦地訴說著同一個原則——人類天生善良，社會使其變壞。

一、霍布斯、洛克與盧梭自然狀態學說的比較

在文藝復興之后，自然狀態學說從中世紀的經院哲學中解放出來。“斯多葛主義、柏拉圖主義以及對亞里士多德思想的現代化理解產生了某種程度的自然主義和理性主義”〔5〕，其中就包括霍布斯、洛克與盧梭的自然狀態理論。因此在剖析盧梭的自然狀態說之前有必要簡要介紹霍布斯、洛克的自然狀態學說及三者之間的區別。

霍布斯與洛克將自然狀態視為其理論演繹的邏輯假設，而盧梭不僅將其視為一種理論假設，還將其視為一種事實存在。就法理自然狀態而言，霍布斯率先將自然狀態作為其哲學思想的起點，他從人性惡出發，認為自然狀態下的人們在競爭、猜疑與榮譽的作用下，為自我保存而處于一切人反對一切人的“戰爭狀態”，缺乏公共權力；洛克則從理性人的假設出發，認為自然狀態下的人們在理性和自然法的約束下，享有財產處置權、人身自由權以及人人平等的權力，處于一種“美好時代”，然而，“雖然他在自然狀態中享有那種權利，但這種享有是很不穩定的，有不斷受別人侵犯的威脅”〔6〕，因為它缺乏強而有力的沖突與矛盾的仲裁者。換言之，洛克將霍布斯的“戰爭狀態”視為自然狀態的間歇期。

盧梭的自然狀態說與前兩者迥然不同，他雖然繼承了霍布斯有關人類“自我保存”本能假設的理論，卻革新了其自然狀態學說。盧梭認為，當時的啟蒙哲人在自然狀態學說上有一個致命錯誤：“把人類只有在社會狀態中才有的觀念拿到自然狀態中來講：他們說他們講的是野蠻人，但看他們筆下描繪出來的卻是文明人”〔1〕。于是，他擺脫了“人天生是城邦動物”這個預設的束縛，認為“不僅自然人不是為理性所支配的動物，而且他完全是缺乏理性的；不僅他是非社會的動物，而且他是完全孤立的”〔7〕。這就改變了人們對自然人的認識，用孤立無知的自然人代替了兼具理性與社會性的自然人，并由此得出了與霍布斯截然相反的結論：“自然狀態”是人類離群索居受自愛支配的“黃金時代”〔8〕。

具體言之，盧梭從人性善出發為我們刻畫了一幅完美的自然狀態圖畫。自然狀態下的人類是獨立而自足的，他們的能力與需要相適應，天生擁有“兩心一潛能”：先于理性的自愛心和憐憫心以及可完善性的潛能，即使他們為求得生活必需品而出現暫時爭論，也會在憐憫心的緩沖下化解。善與美德或道德相對立，它是人類的天性，它對應于自然人獨立于他人的意志自由，“在自然狀態中，人們享有完全的自然的意志自由，但他們完全沒有道德的意志自由”〔7〕。可見自然自由無關社會狀態中的善惡，自然善無關道德的善惡；道德則是公民社會語境之下的言辭，是人類可完善性的社會拓展，是相互依附的人類社會中的“品頭論足”。盧梭正是基于這種對自然善與社會道德關系的認識，以及對“科學與藝術”的腐化性和虛偽性的揭露，認為處于“黃金時代”的“自然人之作為存在既未被啟蒙迷惑，亦未被情感折磨”〔9〕；自然人與現代人的幸福迥然不同，“要野蠻人理解我們生活方式的樂趣固然很難，但是要我們理解他們生活方式的樂趣，那就更難了”〔1〕。這種純潔的自然狀態正所謂：夜空本無月，何來陰晴圓缺；世間本無情，何來悲歡離合。

二、自然狀態的三階段：原始狀態、黃金時代和初生社會

盡管盧梭認為這種自然狀態——“黃金時代”幸福而又長久，但它事實上又處于原始狀態的末期、初生社會之前，即盧梭所謂的“原始狀態下的悠閑與我們的自愛心的急劇活動的正中間”〔1〕。當然這里探討的是作為事實的自然狀態學說，因此有必要弄清楚什么是盧梭歷史視野下的自然狀態階段。

談火生認為，在盧梭那里存在三種概念的自然狀態：“純粹自然狀態”、“純潔自然狀態”與“新的自然狀態”；它們分別對應于三個階段：原始社會、初生社會與文明社會〔9〕。雖然這是就盧梭的整體政治思想而言的，但這種觀點卻將盧梭對“自然狀態”在學理假設與歷史事實之間的應用視為一種“混亂”。其實，在盧梭看來，人類歷史從原始社會到文明社會經歷了漫長的歷程，人類的自然狀態又可分為三個階段：原始狀態、黃金時代與初生社會。原始狀態即為人類“最初的胚胎時期”，人類處于人體進化與完善的時期，是自然狀態的最初階段；黃金時代實為盧梭濃重筆墨描述的、也是爭議不斷的“野蠻人狀態”，即自然狀態的巔峰階段，是人類最幸福和持續時間最久的時代，也即上文所述的“完美的自然狀態”；初生社會是人的可完善性不斷開發之后，形成以家庭與財產權的產生為標志的階段，進而邁向“自然狀態的終點”〔1〕，即實然與應然、“實際是”與“看來是”迥然不同的文明社會。盡管三個階段各不相同，但都屬于盧梭思想中的歷史自然狀態。于是，盧梭蘊含于《論科學與藝術》中的返古情節與自然狀態說最青睞者勢必也就是黃金時代，因為他對文明社會的批判——科學與藝術是人類枷鎖上的花環，束縛著本為自由而生的人類〔10〕，其本身就是在訴說作為黃金時代的自然狀態的美好：人們獨立而自足，悠閑而自由，幸福而平等。

然而人類何以陷入這種境地——由自然狀態邁進社會狀態，由自然狀態下自然不平等的事實“影響幾乎為零”變為社會不平等的事實無處不在？盧梭給出的答案是：偶然性的綜合因素所致。如他所言：“人的可完善性、社會道德和他的種種潛在的能力是不可能靠它們本身發展的，而必須要有幾種或遲或早終將發生的外因的綜合作用才能發展；沒有這些外因的推動，原始人將永遠停留在原來那個樣子。”〔1〕他認為正是這種自然的機械因果與偶發事件（火山爆發、島嶼形成等）的綜合作用迫使缺乏理性與哲學思考的人們進行發明創造并進入社會以求自保。當然，這種轉變的解釋也存在另一個法理版本，即盧梭猜想：當“人類曾達到過這樣一種境地，當時自然狀態中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已經超過了每個個人在那種狀態中為了自存所能運用的力量”〔11〕時，人類便通過“結合”——簽署社會契約而進入文明社會，“這樣一種境地”也就成為盧梭所闡釋的法理自然狀態。然而在盧梭所劃分的三個階段中，唯有初生社會最接近于盧梭的法理自然狀態——盧梭的政治思想的前提與出發點，因為唯有在初生社會這一遠離人類“黃金時代”的階段，人類才因“可完善性”的拓展與開發而漸具損人利己之心、好逸惡勞之感，出現不可避免的沖突與矛盾，人類的“結合”成為一種必要，于是社會的產生也就成為一種理論上的必然。

三、兩種“自然狀態”的含義：歷史事實與學理假設

自然狀態對于盧梭之所以如此重要，是因為在盧梭看來，“對社會的基礎作一番研究工作的哲學家，都認為必須追溯到自然狀態”〔1〕。而在他的自然狀態說中存在著兩種意義上的自然狀態——歷史自然狀態和法理自然狀態。前者指人類的原初狀態（比文明人優越的“野蠻人狀態”），后者指純粹的自然狀態即合法權利缺失的狀態〔7〕。歷史自然狀態是盧梭針對現實社會的批判標準，它是盧梭所堅持的一貫原則——人天生善良，社會使其墮落的具體表現；法理自然狀態則是盧梭政治思想建構的起點，或者說是其契約思想的前提，是盧梭理論中的自然狀態。恰如普拉特納將這兩種自然狀態視為“事實與應當”一般，盧梭正是在現世關懷基礎上將歷史自然狀態視為批判“異化社會”的標準，而在構建理想政治秩序時將法理自然狀態作為出發點。

盧梭在其第二篇文章《論人與人之間不平等的起因和基礎》中所闡釋的自然狀態存在兩種含義，而這就時常給人以錯覺，貌似“作者承諾提供的，是應當成為的人；給我們展示的，則是已經如此的人”〔7〕。學者們大多徘徊于法理自然狀態與歷史自然狀態之間，即往往在“假設”與“事實”間二者擇一。從伏爾泰對盧梭的評判可看出，他將盧梭的自然狀態視為一種歷史性的存在，因為主張歷史進步的伏爾泰不可能贊成他眼中的鄉巴佬——盧梭所倡導的“倒退”的觀念。然而作為真正讀懂盧梭的第一人——康德卻將盧梭的自然狀態視為一種理論假設，或者是演繹邏輯的前提，認為“在人類天性呈現的種種形式背后，則是盧梭第一次發現了被深深隱匿了的人類本質”〔2〕，即認為盧梭通過其獨特的溯源自然而發現了人的“本真”，正是在此意義上，他稱盧梭學說為人類思想史上的“嶄新紀元”。

關于自然狀態的學理性或假設性，盧梭坦言，自然狀態或許是“現在已不復存在，而過去也許根本就沒有過，將來也永遠不會有的狀態”，但他要求我們對此狀態要有一個正確概念，撇去事實，探究原理，將他的自然狀態觀點視為“假設的和有條件的推論”〔1〕，于是實驗就成為認知自然狀態下人性的唯一途徑。然而盧梭認識到這種實驗不可進行，即倒退已無可能，恰如朱學勤所說：“盧梭之目的，是以邏輯方法嘗試著把人類已然狀態抽象凈盡，打掃出一塊空白的起點，以此建立批判的基地，審視人類已經走過的道路是否都屬必然、應然，嘗試更為理性更為理想的重建道路”〔12〕，即以此為批判出發點進行理想政治秩序的建構。但盧梭同時又強調其自然學說的現實性或歷史性，要求世人仔細聆聽“我講述的，是我認為原原本本從書本中讀到的你們的真實的故事”；接著聲明，“我認為，從前曾經有過一個人們愿意永遠停留的時代，你們將去尋找你們希望你們的同類都愿意永遠停留的時代”〔1〕，進而產生“返古情懷”。他認為即使是作為猜測，在其無限接近于事物本性，而且是“發現真理的唯一途徑”時，自然狀態的真實性或者其作為歷史性的存在也能得以證實。盧梭《論人與人之間不平等的起因和基礎》本身就是探究自然不平等何以變為社會不平等的，而唯有以自然不平等作為事實，此書才有意義，因為在盧梭眼中，自然不平等與社會不平等正是“兩件被看作是真實的事情”〔1〕。

施特勞斯將盧梭的這種貌似復雜的自然狀態分為兩種，即“作為人類原初狀況的自然狀態（并且因此就是一樁過去的事實），以及作為人之為人的法理地位的自然狀態（并且因此就是一種抽象或假說）”〔13〕，然而他認為這兩種意義上的自然狀態并無關聯，由此加深了盧梭給讀者造成的一種誤讀：將自然狀態的歷史性含義與法理性含義相混同。當然，造成這種誤讀有盧梭本人的原因，正如卡西爾所說：“盧梭本人始終沒有徹底弄清楚，他的自然狀態概念究竟在多大程度上是‘理想的，在多大程度上是‘經驗的。他總是忽而從事實去解釋它，忽而又從純粹理想去解釋它”〔2〕。然而，這種游離于事實與假設之間的表面的模棱兩可有其緣由所在。首先，恰如普拉特納所言，它與盧梭的寫作方式有關，他迫于當時基督教和王權等現實背景的壓力而將激進思想隱藏于注釋暗語中，其自然狀態的“事實”是被迫以“假設”的名義存在的〔7〕。其次，正如盧梭在《論人與人之間不平等的起因和基礎》中的聲明——文章是對柏拉圖、亞里士多德和加圖等先哲的觀點有感而發的，而且提示讀者要想真正了解作者的意圖須細讀注釋。這些因素都暗示我們：盧梭對“自然狀態”的使用并非雜亂無章，而是有一定的規則存在。

這種表面的“混亂”并非無章可循，我們從盧梭的著作出版順序與理論成熟度也可見其端倪。《論科學與藝術》對現實社會的批判可以說是盧梭政治思想的萌芽；《論人與人之間不平等的起因和基礎》則是他對于自然不平等何以轉化為社會不平等進行深入思考的結果，由此形成了他的自然狀態說；以此為起點，盧梭開始構思旨在建立理想政治秩序的《社會契約論》一書的理路。換言之，基于現世關懷或者社會批判，盧梭試圖在《論人與人之間不平等的起因和基礎》中精確還原人類的自然狀態，承接《論科學與藝術》一文；而又基于對人類應然狀態的思考，盧梭將自然狀態視為其理論構建的起點，此書又下啟《社會契約論》一書。因為盧梭意識到“‘人是什么？與‘人應當是什么？這兩個問題是分不開的”〔14〕，于是此書成為其政治著作中的過渡之作。因此，在法蓋看來，盧梭的所有思想在《論人與人之間不平等的起因和基礎》一書中均可找到〔14〕。于是，《論人與人之間不平等的起因和基礎》集中體現了盧梭的自然狀態說，也成為理解盧梭政治思想的關鍵。

當然，盧梭賦予自然狀態這種雙重意義還與他的雙重意圖有關。恰如卡西爾所言：“盧梭本人對《論人與人之間不平等的起因和基礎》構思過程的說明，令人信服地證明了，在他心中有著截然不同的意趣和目的”〔14〕，他不僅試圖解釋人類不平等的歷史起源，還希冀從自然狀態理論假說出發探索政治制度的起源。于是，他以“人性學家”自居，將人類歷史娓娓道來；還欲以“立法者”自居，繪制人類未來藍圖。可見盧梭正是基于這種現實的批判和法理的假設來闡述其自然狀態學說的，即以自然為鏡反襯現代社會之弊，從自然出發構思理想國度，于是自然狀態說也成為其社會契約理論的必然前提。同時，這也體現了他對人類進入社會的必然性的承認，因為在盧梭看來，道德自由優于自然自由，而道德自由唯有在社會中方能實現，即“契約人優于自然人”〔7〕。正是基于此，他要超越“受他們的時代、國家和社會的見解的束縛的”〔10〕思想家與哲學家，在已逝的先賢面前為捍衛德行而寫作，賦予自然狀態雙重意義，并使其一淺一深，一明一暗。

簡而言之，盧梭是在對人類現世關懷的基礎上考察人類本性，進而展開其政治構思的。其動機恰如馬斯特所言：“盧梭對人類本性的考察是以對科學真理的追尋和道德腐敗的批判為動機，是結合真理與善的努力”①。由此，盧梭站在自由的立場，超越于時代，以自然幸福為標準，對人類社會進行“大審判”，試圖構建人類的“完善狀態”。為挽救人們逝去的自由，他提出其獨特的契約觀以期重獲類似自然自由的社會自由，這種自由使社會中的人們“像以往一樣地自由”〔11〕，因為公民們像自然狀態下的自然人服從本能（自愛心）一般服從體現公意的法律，也即是服從自己的意志，“法律只不過是我們自己意志的記錄”〔11〕。這樣，盧梭闡釋人類歷史起源與構思人類理想政治秩序的雙重意圖便使得自然狀態具有了歷史事實與學理假設的雙重內涵。

四、結論

盧梭在其自然狀態說的闡釋中對傳統自然狀態學說進行了革命性改造，即以自然人的獨立而無知的假設代替傳統自然人的理性與社會性假設，并由此得出與霍布斯和洛克截然有別的“自然狀態”是“黃金時代”結論，以諷刺現實社會的民風不古亂象。正是在這種現世關懷的基礎上，盧梭又將自然狀態視為一種事實性存在，把自然狀態分為三個階段，以其中的“黃金時代”為一種理想標準而對布爾喬亞式社會進行無情批判。與此同時，他并不排除將自然狀態作為其理論思想的起點，即將自然狀態視為一種法理性假設，將“初生社會”作為其理想政治秩序的入口，由此引出構建其理想政治秩序的社會契約論。由此，盧梭筆下的兩種自然狀態便有條不紊地呈現于讀者眼前，成為理解其政治思想的關鍵所在。也正是在此意義上，我們在對待盧梭的自然狀態說時應當昂首挺胸而非卑躬屈膝地四腳爬行；在認識其對自然狀態進行兩分的必要性與正當性的基礎上，正確理解盧梭的自然狀態理論。

注釋：①

轉引自袁賀、談火生《百年盧梭——盧梭在中國》第286頁，吉林出版集團有限責任公司2009年出版。

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（責任編輯：劉永淑）