世界藍圖與中國策略

魏義霞

〔摘要〕 康有為、梁啟超共同領導了戊戌變法，成為維新派的領袖。兩人對于救亡圖存的設計沿著全球規劃與中國策略兩條不同的路徑展開，呈現出不容忽視的差異乃至對立。康有為推崇平等，梁啟超向往自由。康有為主張“開民智”，梁啟超在主張“開民智”的同時，呼吁“興民權”。康有為秉持世界主義，梁啟超堅守民族主義。康有為、梁啟超的思想之所以呈現出諸多差異乃至分歧，有性格或表述方面的原因，更源于對中國社會現實的審視以及對中國出路的思考和抉擇。

〔關鍵詞〕 康有為，梁啟超，“平等”與“自由”，“開民智”與“興民權”，世界主義與民族主義

〔中圖分類號〕G122 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2013）05-0033-05

康有為、梁啟超同為中國近代啟蒙思想家，共同領導了戊戌變法。然而，兩人提出的救亡圖存的具體方案呈現出諸多不容忽視的差異。這些差異不僅展示了兩人不同的價值旨趣和政治主張，而且暴露了戊戌變法領導層內部的分歧。

一、“平等”與“自由”

“平等”與“自由”是中國近代的價值追求和時代風尚。康有為、梁啟超在這個問題上與其他近代思想家是一致的。在這個前提下可以看到，兩人的行為追求和價值旨趣呈現出明顯差異：康有為推崇平等，將平等提升為宇宙本原，斷言平等是放之四海而皆準的普遍法則；梁啟超則崇尚自由，宣稱自由是人與生俱來的天賦之權，神圣而不可侵犯。

作為中國近代著名的啟蒙思想家，康有為開創了平等的啟蒙路徑。這一理論視界和側重雖拉近了他與譚嗣同之間的思想距離，卻顯示出與嚴復、梁啟超之間的學術分歧。

康有為對平等倍加推崇。為了提升平等的地位和權威，康有為將平等與世界本原—仁聯系起來，致使平等成為宇宙法則。在這方面，他的具體做法是：第一，宣稱仁為天地萬物的本原：“仁也，電也，以太也，人人皆有之……為萬化之海，為一切根，為一切源。” 〔1 〕 （P414 ）這就是說，仁是“萬化之海”，作為推動世界運動、變化的總根源，是宇宙的真正主宰；仁“為一切根，為一切源”，是世界萬殊乃至人類的最終本原。第二，斷言平等是仁的題中應有之義。被康有為奉為世界本原的仁注入了近代的價值訴求和時代氣息，最明顯的表現是仁的基本內涵是平等。為此，他指出仁在本質上不是“私德”而是“公德”，是標志人與人關系的范疇。對于仁的內涵是平等，康有為不止一次地聲稱：“仁之極，所謂平等者。” 〔2 〕 （P227 ） “至平無差等，乃太平之禮，至仁之義。” 〔1 〕 （P554 ）

鑒于仁的本體地位和意義，康有為對平等格外關注，成為中國近代重平等的啟蒙思想家。更為重要的是，康有為關注平等是為了解決現實的社會問題，為中國尋求救亡圖存的出路。循著平等的思路和邏輯，他對中國社會內部上下隔絕的現實狀況多有關注并且深惡痛絕，同時將中國近代的貧困衰微歸結為中國社會內部的等級森嚴以及由此導致的嚴重不平等：“故君與臣隔絕，官與民隔絕，大臣小臣又相隔絕，如浮屠百級，級級難通，廣廈千間，重重并隔。” 〔2 〕 （P44 ） “考中國敗弱之由，百弊叢積，皆由體制尊隔之故……如浮屠十級，級級難通；廣廈千間，重重并隔。譬咽喉上塞，胸膈下滯，血脈不通，病危立至固也。” 〔3 〕 （P29-30 ）

可以看到，上下隔絕、嚴重不平等是康有為對中國社會的現實審視，也是他變法維新最先要解決的問題。與側重從上下隔絕的角度審視中國社會的現實存在一脈相承，他將中國現實的苦難歸結為不平等，斷言消除各種不平等而臻于平等是拯救中國的必由之路。這用康有為本人的話說便是：“吾救苦之道，即在破除九界而已。” 〔4 〕 （P86 ） “九界”是康有為對現實社會中存在的各種等級和不平等狀況的概括，具體包括國界、種界、形界、類界、級界、家界、業界、亂界和苦界。按照他的說法，“九界”造成了中國與外國的不平等和中國社會內部的上下隔絕，鏟除“九界”是中國的唯一出路。確立這個方向之后，他具體規劃了通往平等的具體步驟和方案，將“男女平等各自獨立”視為平等的第一步和解決中國問題的切入點，詳細設計了通過解除婚姻、男女平等而“毀滅家族”，徹底廢除私有制，最終進入絕對平等、毫無差別的大同社會的具體步驟。康有為所追求的平等是消除各種差異的絕對平均，這使消滅家庭、取消國家的大同社會成為平等的最高境界。

由于將男女平等視為平等的第一步，或者說，由于對男女平等極為關注，康有為對男女平等的大聲疾呼令人注目。在他的視界中，男女平等不僅關涉男女之間的平等問題本身，而且承載著通過“毀滅家族”、取消國界而進入大同世界的設想。這些都預示著男女平等的至關重要和不容忽視，同時表明他所講的平等并不限于中國內部，而注定是全球性的。由此可見，康有為所講的平等始于男女平等，終于全球平等。有鑒于此，即使不否認康有為呼吁平等有出于救亡圖存的動機，有一點同樣是不可否認的，那就是：他所規劃的平等是一幅世界藍圖，是為“全世界人”謀劃的。與此同時，在康有為那里，平等包括中外平等、種族平等、政治平等、經濟平等和男女平等諸多方面的內容。對男女平等的大聲疾呼使康有為成為近代男女平等的代言人，也從一個側面反映了他對三綱的批判集中于“夫為妻綱”，而放松了對 “君為臣綱”的批判。對此，梁啟超給出了這樣的解釋和理由：“中國倡民權者以先生為首……然其言實施政策，則注重君權。以為中國積數千年之習慣，且民智未開，驟予以權，固自不易；況以君權積久如許之勢力，茍得賢君相，因而用之，風行雷厲，以治百事，必有事半而功倍者。故先生之議，謂當以君主之法，行民權之意。若夫民主制度，其期期以為不可。蓋獨有所見，非徒感今上之恩而已。” 〔2 〕 （P495-496 ）

正如康有為對平等的大聲疾呼一樣，梁啟超對自由如饑似渴，對自由的宣傳、鼓吹和謳歌不遺余力，成為推崇自由的近代啟蒙思想家。

梁啟超熱情贊美自由的意義和價值，宣稱自由是人與生俱來的天賦權利，以此彰顯自由的神圣性和正當性。在他看來，自由是人不可缺少的精神生命，對于人來說至關重要；作為權利之表證，自由是人之所以為人的構成要件。正是在這個意義上，梁啟超反復斷言：“自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也。” 〔4 〕 （P98 ）“自由者，權利之表證也。凡人所以為人者有二大要件：一曰生命，二曰權利，二者缺一，時乃非人。故自由者亦精神界之生命也。” 〔5 〕 （P429 ）

基于這種認識，梁啟超強調自由與生俱來，是人不可侵犯的天賦權利；喪失自由，人便不成為人。不僅如此，出于對自由的推崇和渴望，他從不同角度對自由予以界定，劃分了自由的種類，介紹了西方的各種自由學說以及與自由相關的社會、政治思想，并且圍繞著救亡圖存的宗旨反復申辯自由與民主、權利、義務、責任和服從之間的關系。

梁啟超將自由奉為救亡圖存的不二法門，并借助社會有機體論斷言，正如生物有機體的強弱取決于細胞的優劣一樣，中國的衰亡是由于中國人的素質低下，國民無權。個人是構成社會的細胞，國民沒有自由，國家便沒有自由。循著這個思路，要使國家獨立，擁有國權，必須讓國民先享有民權。于是，他宣稱：“欲使吾國之國權與他國之國權平等，必先使吾國中人人固有之權皆平等，必先使吾國民在我國所享之權利與他國民在彼國所享之權利相平等。若是者國庶有瘳，若是者國庶有瘳！” 〔4 〕 （P96-97 ）

與康有為在平等中尋求解決中國問題的出路迥異其趣，梁啟超在對自由的希冀中拯救中國，將中國衰落的原因歸結為國民素質低下，更將通過提高國民的自治能力，賦予國民自由之權奉為改造中國的基本綱領。這用梁啟超本人的話說便是：“新民為今日中國第一急務。” 〔4 〕 （P48 ）進而言之，梁啟超側重道德上的“新民”，將自由理解為精神獨立而破除“心奴”或“心奴隸”，斷言擁有獨立人格、自由精神、進取冒險和自治能力是“新民”必備的道德，進而提倡人格獨立、公德觀念和國家思想。梁啟超在自由的名義下為了“新民”的需要而提倡公德意識、群體觀念和國家思想，成為中國近代道德啟蒙的杰出代表，也成為“道德革命”的倡導者。盡管如此，鑒于自由與權利、義務的密切相關，他重視國民的資格問題，進而關注個人與群體的關系，而不是像康有為那樣關注國家與國家之間的關系。

對平等、自由的宣傳構成了維新派乃至中國近代啟蒙思想的主體內容，也奠定了康有為、梁啟超在中國近代啟蒙思想中不同的學術身份和地位。康有為的啟蒙思想可以歸結為平等派，平等貫徹在其啟蒙思想的方方面面；梁啟超的啟蒙思想可以歸結為自由派，對自由的宣傳、推崇成為近代啟蒙思想中最亮麗的風景。平等與自由之間的分歧決定著康有為、梁啟超對現實社會的不同審視和分析，更決定著兩人對中國出路的不同思考和選擇。可以看到，與理論上對平等、自由的不同側重一脈相承，在對中國現實社會的審視和改造中國的實踐中，康有為、梁啟超推出了兩條不同的啟蒙路徑和救亡方案。第一，對中國落后原因的追問結果迥然相異。在對中國衰落原因的分析中，康有為與梁啟超都觸及到了三綱以及社會體制問題，彼此之間的具體看法卻大相徑庭：康有為將中國衰落的原因歸結為上下隔絕、嚴重的不平等，斷言不能通下情是阻礙中國的瓶頸；梁啟超則認定中國人處于沒有權利的奴隸地位，不能將自己與國家的命運聯系起來，國民沒有自由是導致中國積貧積弱的根源。第二，對中國出路的選擇相去甚遠。不同的視界和分析決定了并且最終歸結為對不同出路的選擇：正如康有為的世界主義、大同情結是其平等路徑的極致表達一樣，梁啟超的興民權和民族主義都是自由主旨的具體貫徹。

二、“開民智”與“興民權”

發現問題的方法在某種程度上決定著對問題的發現，以何種方式發現問題、發現何種問題又在某種程度上決定著以何種方式解決問題。對中國社會的分析和改造中國的方案進一步加大了康有為與梁啟超之間的分歧，導致兩人改造中國的基本綱領和秉持的價值理念漸行漸遠。在改造中國的具體方案上，康有為寄希望于“開民智”，梁啟超則呼吁“興民權”。

必須明確的是，近代啟蒙思想家——特別是戊戌啟蒙思想家都主張“開民智”，在這方面，將“開民智”奉為改造中國三大綱領之一的嚴復自不待言，康有為、譚嗣同和梁啟超等人也重視“開民智”。就康有為來說，正是出于“開民智”的需要，他從日本轉譯西書，大力引進西方的各種學說。不僅如此，康有為還是中國近代唯一一位將智（康有為有時寫作知）說成是人有別于禽獸，故而視為人之本質的近代啟蒙思想家。在對人性內容的具體界定上，他特意強調智是人類的獨特性，仁甚至包括義、禮在內則是一切生物的共性。從這個意義上說，智對于人更為重要，因為只有以智言仁，才是人間正道。老子取巧，智而不仁固然不對；墨子仁而不智，同樣貽害匪淺。在這方面，以慈悲言仁的佛教更是將離智言仁的危害推向了極致。正是由于這個原因，孔子在大多數情況下都仁智并舉，而非仁義并舉。對于這個問題，康有為不止一次地論證并解釋說：“物皆有仁、義、禮，非獨人也。鳥之反哺，羊之跪乳，仁也；即牛、馬之大，未嘗噬人，亦仁也；鹿之相呼，蟻之行列，禮也；犬之衛主，義也，惟無智，故安于禽獸耳。人惟有智，能造作飲食、宮室、飲食、衣服，飾之以禮樂、政事、文章，條之以倫常，精之以義理，皆智來也。茍使禽獸有智，彼亦能造作、宮室、衣服，飾之以倫常、政事、禮樂、文章，彼亦自有其義理矣。故惟智能生萬理……既乃知人道之異于禽獸者，全在智。惟其智者，故能慈愛以為仁，斷制以為義，節文以為禮，誠實以為信。夫約以人而言，有智而后仁、義、禮、信有所呈，而義、禮、信、智以之所為，亦以成其仁，故仁與智所以成終成始者也。昔夫子鮮以仁、義對舉，多以仁、智對舉。” 〔6 〕 （P108 ） “孔子多言仁智，孟子多言仁義，然禽獸所以異于人者，為其不智也，故莫急哉！然知而不仁，則不肯下手，如老氏之取巧。仁而不知，則慈悲舍身，如佛氏之眾生平等。二言管天下之道術矣。孔子之仁，專以愛人類為主；其智，專以除人害為先。此孔子大道之管轄也。” 〔2 〕 （P393 ）

與對智的崇尚以及智對于人的至關重要的認識密切相關，康有為多次在給皇帝的上書中提出中國的弊政是上下隔絕、不通外情，并且對癥下藥，提出了“開民智”的藥方。這就是說，“開民智”、通外情是康有為始終關注的問題，也是他借此拯救中國危難、通往平等的關鍵所在。

如果說康有為將“開民智”奉為拯救中國的不二法門的話，那么，梁啟超則在對“開民智”寄予厚望的同時，呼吁“興民權”，甚至將“開民智”理解為“興民權”的需要。這就是說，是否“興民權”體現了梁啟超在拯救中國這一現實問題上與康有為的根本分歧，也是兩人爭論的焦點。

如上所述，梁啟超對自由心馳神往，自由與權利具有內在關聯。因此，與康有為始終將目光聚焦“開民智”不同，梁啟超在“開民智”的同時，呼吁“興民權”，致使“興民權”成為自由的一部分。對于“興民權”，梁啟超與嚴復一樣看到了民權與民智之間的內在聯系，卻由于側重從精神上講自由，而從另一個角度最終將“廣民智”而非“伸民權”奉為“第一義”。從這個意義上說，與嚴復側重從個人與政府的權限來界定自由，故而將自己界定為法律上賦予的行動自由、政治自由相比，梁啟超的思想較為溫和，向康有為靠近了一大步。盡管如此，梁啟超在“興民權”的問題上與其師康有為是有原則分歧的，兩人也因此發生激烈思想交鋒。

康有為與梁啟超關于“興民權”的分歧通過梁啟超寫給老師的回信清楚地展示出來，信中說：“夫子謂今日‘但當言開民智，不當言興民權，弟子見此二語，不禁訝其與張之洞之言，甚相類也。夫不興民權則民智烏可得開哉。其腦質之思想，受數千年古學所束縛，曾不敢有一線之走開，雖盡授以外國學問，一切普通學皆充入其記性之中，終不過如機器切成之人形，毫無發生氣象。試觀現時世界之奉耶穌新教之國民，皆智而富；奉天主舊教之國民，皆愚而弱；（法國如路梭之輩，皆不為舊教所囿者，法人喜動，其國人之性質使然也。）無他，亦自由與不自由之分而已。（法國今雖民主，然絕不能自由。）故今日而知民智之為急，則舍自由無他道矣……”實覺其為今日救時之良藥，不二之法門耳……又自由與服從二者相反而相成，凡真自由未有不服從者。英人所謂人人皆治人，人人皆治于人，是也。但使有絲毫不服從法律，則必侵人自由。蓋法律者，除保護人自由權之外，無他掌也。而侵人自由者，自由界說中所大戒也。故真自由者，必服從。” 〔7 〕 （P96-97 ）信中內容顯示，梁啟超與康有為爭論的焦點在于“興民權”，對于“開民智”，兩人的觀點是一致的；所不同的是，康有為只講“開民智”而不講“興民權”，用梁啟超所援引的話說就是“但當言開民智，不當言興民權”。與康有為的做法不同，梁啟超既講“開民智”，又講“興民權”，甚至二相比較，更重視“興民權”。按照梁啟超的說法，不先“興民權”，便無法“開民智”，因為中國民眾受幾千年古學束縛，在這種情況下，縱然輸入西學，亦人云亦云，毫無創新。只有提倡自由，養成獨立思考的自由精神，才可使民智大開。由此，他的結論是：“近日而知民智之為急，則舍自由無他道矣。”梁啟超必先“興民權”，才可“開民智”的主張使“興民權”成為康有為與梁啟超分歧的焦點，這一分歧表面上呈現為“開民智”與“興民權”的分歧，實質上則是以平等還是以自由來拯救中國分歧的延伸。

三、世界主義與民族主義

康有為與梁啟超的分歧表現在價值理念上便是前者秉持大同主義、世界主義，后者堅守民族主義、國家主義。近代中國的民族主義思想本屬一種舶來品，康有為、梁啟超的引介之功不可忽視。康有為在1898年提出過效法德國興辦“國民學”，教授國人所以為國民之道的主張。盡管如此，康有為的救亡之路不是民族主義，而是世界主義、大同主義。與康有為相比，梁啟超對大同主義、世界主義不以為然，卻對民族主義寄予厚望。這使大同主義與民族主義成為兩人分歧的焦點之一。

康有為將平等的實現寄托于取消國界、全球同一的大同社會，這使取消國家成為大同的必經階段和實現平等的前提條件。他之所以主張取消國界，是認為國家與家庭一樣是產生各種憂患和苦難的根源，人只有擺脫國家的束縛而“直隸于天”，才能真正享受自主、平等，從而使人生與樂俱來。循著這個邏輯，康有為號召人們不做“家人”而做“天人”，不做“國民”而做“天民”。為此，他作《諸天講》，目的就是讓人在明白共生地球的基礎上，不應該囿于國家或民族。只有擺脫國家、家庭的拖累而做“天民”，才能成就快樂的人生；反之，做“地上人”與做“家人”或“國民”一樣都是痛苦之源。

正如梁啟超講自由的初衷是基于社會有機體論而為中國爭取自由一樣，國家主義、民族主義是梁啟超的價值核心之一。面對民族危機的日益嚴重，他強調個人與國家密不可分，二者之間是一而二、二而一的關系。如果說個人是小我的話，那么，民族、國家則是大我。從這個意義上說，愛國、利群就是愛自己、就是利己。于是，梁啟超解釋說：“一人與一人交涉，則內吾身而外他人，是之謂一身之我；此群與彼群交涉，則內吾群而外他群，是之謂一群之我。同是我也，而有‘大我‘小我之別焉。有我則必有我之友與我之敵。既曰群矣，則群中皆吾友也。故善為群者，既認有一群外之公敵，則必不認有一群內之私敵。” 〔4 〕 （P145 ）

基于這種理解，梁啟超將國家思想視為國民資格的第一要義，斷言“有國家思想”是國民區別于部民的標志：“部民與國民之異安在？群族而居、自成風俗者，謂之部民；有國家思想、能自布政治者，謂之國民。天下未有無國民而可以成國者也。國家思想者何？一曰對于一身而知有國家，二曰對于朝廷而知有國家，三曰對于外族而知有國家，四曰對于世界而知有國家。” 〔4 〕 （P68 ）可見，所謂國家思想，“一曰對于一身而知有國家”，這一點與康有為鼓吹做“天民”而不做國民的“個人之精神”是背道而馳的；“四曰對于世界而知有國家”，這一點與康有為取消國家的大同理想是針鋒相對的；“三曰對于外族而知有國家”，更是在突出救亡圖存的同時，高揚了民族主義立場。“民族主義者何？各地同種族同言語同宗教同習俗之人，相視如同胞，務獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也。” 〔4 〕 （P50 ）民族主義就是秉持本民族的價值立場，堅守本民族的種族、語言、宗教和習俗，這與康有為所講的大同社會同一人種、同一語言和文化截然相反。遵循民族主義和國家主義的基本原則，梁啟超在宣傳西方社會、政治學說的過程中，有意突出群體意識、公德觀念、國家思想和民族主義。他所發起的“道德革命”，就是針對中國人束身寡過、獨善其身和潔身自好私德發達而公德缺失的實際情況有感而發的。因此，以國家主義、民族主義、公德意識和群體觀念為核心的公德成為新道德的主體內容和靈魂所在。

梁啟超的上述言論和做法與康有為心儀大同社會，呼吁取消國界、全球一體的世界主義南轅北轍。有鑒于此，對于康有為的世界主義和大同理想，梁啟超批評說：“先生教育之大段，固可以施諸中國，但其最缺點者有一事，則國家主義是也。先生教育之所重，曰個人的精神，曰世界的理想。斯二者非不要，然以施諸今日之中國，未能操練國民以戰勝于競爭界也。” 〔5 〕 （P486 ）在梁啟超看來，康有為倚重的“個人的精神”和“世界的理想”都是缺乏國家主義和民族主義的體現，說到底無非是只知有個人之小我，而不知有國家、民族之大我的表現。正因為如此，秉持民族主義和國家主義的價值訴求，梁啟超指出，個人由國而自保，愛國、利群是個人自私、愛己的變相，是博愛的極致。只知愛己而不知愛國是野蠻的表現，超越國界而奢談博愛同樣流域野蠻。

康有為、梁啟超的思想之所以呈現出諸多差異乃至分歧，有性格或表述方面的原因。康有為的老成不變與梁啟超的流質易變恰成強烈對比。正如梁啟超在《清代學術概論》中所言：“有為太有成見，啟超太無成見。” 〔8 〕 （P81 ）這種差別成為康有為、梁啟超思想分歧的潛在原因：一邊是康有為一再對梁啟超的流質易變提出警告和勸戒，一邊是梁啟超一面坦白承認、檢討而一面依舊我行我素，以至于養成終身特質：“吾生性之長短，吾最自知之，吾亦與天下人共見之。要之，鄙人之言其心中之所懷抱，而不能一毫有所自隱蔽，（非直不欲，實不能也。）此則其一貫者也。辛壬之間，師友所以督責之者甚至，而吾終不能改。及一旦霍然自見其非，雖欲自無言焉，亦不可得。吾亦不知其何以如是也，故自認為真理者，則舍己以從；自認為謬誤者，則不遠而復。‘如惡惡臭，如好好色，此吾生之所長也。若其見理不定，屢變屢遷，此吾生之所最短也。南海先生十年前即以流質相戒，諸畏友中，亦頻以為規焉。此性質實為吾生進德修業之大魔障，吾之所以不能抗希古人，弊皆坐是，此決不敢自諱。且日思自克，而竟無一進者，生平遺憾，莫此為甚。” 〔9 〕 （P975-976 ）在這里，梁啟超對于自己的流質易變振振有詞，可以肯定的是，無論出于何種原因，流質易變使其思想變易甚大，以至于前后相互矛盾。于是，由早年“述康南海之言”與康有為思想如出一轍，至后來漸行漸遠，亦在預料之中。然而，從根本上說，康有為、梁啟超思想的差異源于對中國社會的現實審視以及對中國出路的思考和抉擇，與兩人不同的思想來源相關，更多的則由于秉持不同的致思方向和價值旨趣所致。

參考文獻：

〔1〕康有為全集：第5集〔M〕.北京：中國人民大學出版社，2007.

〔2〕康有為全集：第2集〔M〕.北京：中國人民大學出版社，2007.

〔3〕康有為全集：第4集〔M〕.北京：中國人民大學出版社，2007.

〔4〕梁啟超.新民說〔M〕.鄭州：中州古籍出版社，1998.

〔5〕梁啟超全集：第1冊〔M〕.北京：北京出版社，1999.

〔6〕康有為全集：第1集〔M〕.北京：中國人民大學出版社，2007.

〔7〕梁啟超全集：第10冊〔M〕.北京：北京出版社，1999.

〔8〕梁啟超.清代學術概論〔M〕.北京：東方出版社，1996.

〔9〕梁啟超全集：第2冊〔M〕.北京：北京出版社，1999.

責任編輯 蘇玉娟