從正義理論到道德理論：以 《馬克思主義與道德觀念》為中心的解析

李義天

一、問題的提出

由于馬克思的重要地位以及中國社會轉型過程中所必須面對的復雜現實，圍繞馬克思 （主義）正義理論的研究，已成為馬克思主義學界和政治哲學界共同關注的熱點話題。無論是從馬克思主義的發展來說，還是從正義問題的多學科研究需要來說，該話題都堪稱極具學理性、前沿性乃至爭議性的內容，并且同我國目前所深切期待的社會正義吁求形成某種程度的呼應。因此，馬克思 （主義）正義理論的研究不能局限于當前的文本視野，必須從既有文獻所揭示的線索出發，從我們有所了解的 “正義之爭”出發，繼續向縱深挖掘：一方面，基于政治哲學的立場，進一步澄清正義概念在馬克思主義內部的合法性，發掘經典作家對于 “正義”的正面論述，嘗試建構一種合乎歷史唯物主義與現代政治哲學之基本理念的正義觀，提出一種適用于現代社會 （尤其是現代中國社會）的實質性社會正義框架。［1］另一方面，基于政治經濟學的立場，著重關注生產資料與生產產品分配的正當性，著重關注其中涉及的權利與剝削問題，探討并回答馬克思主義的分配正義何以可能、理應如何，從而為現代社會 （尤其是現代中國社會）的經濟正義提供方案與原則，為相關政策與制度改革提供思想資源。［2］

但除此之外，推進馬克思 （主義）正義理論研究，還有一個維度不可或缺，那就是，正義不僅僅是一個政治學或經濟學的術語，它同時是（甚至首先是）一個具有規范性維度的道德概念。馬克思、恩格斯在許多地方對 “正義”的諷刺與否定，不單單是對這個具體概念的不信任，而且是對此類規范性觀念的整體不信任。而他們在另外一些地方所表達的價值取向甚至明確提出的無產階級的正義訴求，卻又反映了他們對于這種規范性維度的引入和運用。從這個意義上講，關于“馬克思 （主義）是否批判、拒斥正義”的追問，就不應當停留于政治哲學層面，而應當被提煉為如下問題：馬克思 （主義）究竟如何理解和看待那些具有約束力和范導性的道德觀念？

正義概念在馬克思 （主義）那里到底被怎樣界定和運用，正義理論是否可以在馬克思 （主義）思想框架中獲得建構與承認，全依賴于馬克思（主義）體系中是否存在這樣一個規范性的理論層面 （normative aspect）。［3］（P119）試想，假如所有的道德概念、所有的規范性范疇、所有的道德現象和道德知識，在馬克思那里只是不足為訓的無稽之談，那么，正義概念自然無法成立，所謂的馬克思 （主義）的正義觀念或正義理論也就只能是人們一廂情愿甚至先入為主的愿景。因此，圍繞馬克思 （主義）正義概念及其正義理論的政治學或經濟學爭論，必須首先轉換成一種作為前提的倫理學爭論：在馬克思主義基本框架內，我們應如何理解道德？道德的客觀性與有效性能否成立？表述一種恰當的道德觀念或道德理論是否可能以及何以可能？①就連開啟并積極參與 “正義之爭”的艾倫·伍德也意識到，關于 “資本主義是否在侵犯工人的權利或是在進行不正義的分配”，只是 “馬克思恩格斯是否把他們對資本主義的批判建立在道德考慮基礎上”的一個 “更加特定”的情況。參見Allen W.Wood.“Review of Marx and Morality”.The Philosophical Review，1984，93 （2）.

二、聚焦凱·尼爾森及其道德理論

面對上述問題，加拿大學者凱·尼爾森（Kai Nielsen）的作品逐漸進入人們的視野。這不僅因為他直接參與過當年有關馬克思 （主義）正義概念的爭論，而且因為他正是從倫理學的立場出發進行批判和辯難的。通過豐富的著述，尼爾森不但對道德觀念形成自己的判斷，而且深入考察和辨正了道德、意識形態與歷史唯物主義之間的復雜關系。

自其學術生涯的起步階段 （20世紀50年代）開始，尼爾森就一直關注的倫理學問題是：什么是道德的基礎？人們是否有恰當的理由作出道德判斷并產生道德行為？20世紀六七十年代，尼爾森通過剖析利己主義、自然主義、理性、合理性等基本概念，試圖澄清 “人為什么是道德的”這一問題。1989年出版的 《為什么是道德的？》一書，即是對該問題的一次歸納。尼爾森指出，人們常常混淆 “在某個倫理語境或原則體系中對人的行為進行論證”與 “對這個倫理語境或原則體系本身進行論證”之間的差別，總以為倫理學的宗旨在于前者，卻沒有意識到真正的任務是為道德要求尋找 “好的理由”。現代倫理學沒有充分思考這個問題，所以，其根基便會在難以名狀的直覺主義與過分顯明的利己主義之間搖擺，直至引發相對主義和懷疑主義的盛行。［4］

20世紀80年代無疑是尼爾森的道德理論走向成熟的時期。除了對上述問題的提煉，尼爾森還發展出一種具有功利主義色彩的平等主義原則—— “激進平等主義”，1984年出版的 《平等與自由》一書便是在政治哲學傳統中對該原則的闡釋與辯護。尼爾森認為，激進平等主義從功利主義那里所繼承的關鍵內容，不在于 “最大多數原則”，而在于 “平等原則”，即每個人的利益或需要都很重要且同等重要。在充裕條件下，我們應徹底平等地分配社會利益與負擔，讓每個個體的需要和利益得到最大滿足；只有在充裕條件未達到的情況下，我們才應策略性地根據需要和利益的大小程度與迫切程度來分配。［5］

顯然，激進平等主義在一定程度上同馬克思主義的理念有重合之處。這并不奇怪。因為，尼爾森對馬克思主義的討論，尤其是關于馬克思主義道德理論的討論，同樣集中于80年代。1981年，他和斯蒂文·帕特恩 （Steven C.Patten）共同編撰了文集 《馬克思與道德》，力圖全面反映當時發生的 “正義之爭”及其蘊涵的不同道德觀念。在該書的 “導言”部分，尼爾森初步提出了他日后強調的 “語境主義”、 “道德社會學”等觀念。隨著對倫理學研究的深入和對馬克思主義經典文獻的熟悉，這些觀念在尼爾森的行文中漸趨飽滿，經過數年積累，最終形成 《馬克思主義與道德觀念：道德、意識形態與歷史唯物主義》一書。

《馬克思主義與道德觀念》出版于1989年，但其創作卻貫穿于整個80年代，反映了尼爾森在那段時期對于馬克思主義道德理論的集中思考，以及他對學界有關馬克思 （主義）道德觀念的爭論的全方位回應。［6］（P530）他在 “導言”中說，該書旨在討論 “那些圍繞馬克思主義正統概念開展工作的堅定的馬克思主義者是如何論述道德的。這包括，他們如何論述道德的社會功能，他們如何說明他們所能合理運用的道德評論的范圍，以及他們如何表達自由、平等與正義，其中包括整個社會結構的正義”。［7］（P1）

然而，正如人們所注意到的，這些堅定的馬克思主義者的論述卻相互沖突。這種矛盾雖在當代的討論中十分明顯，但其根源卻在經典作家自身。在他們的作品中，我們確實發現了關于道德的不一致看法。而20世紀70年代以來圍繞正義、平等的種種爭論，毋寧說是經典作家自身思想張力的被揭示和被放大。基于這樣的背景，尼爾森不得不在批評與反批評的雙重任務中，以論戰和辯難的方式展開論述。他試圖回答的問題是：基于歷史唯物主義的框架，我們可以且應當發展出怎樣的馬克思主義道德理論？具體而言，（1）應該如何理解馬克思 （主義）關于正義、平等等道德概念的歧義性用法？（2）如何理解歷史唯物主義對于道德現象的依附性定位和消極性評價？（3）如何通過這種定義和評價來理解馬克思主義有關道德知識之實質的判斷與信念？

三、矯正非道德主義語境下的正義與平等概念

為了回答上述問題，尼爾森面臨的首要任務是澄清并矯正以羅伯特·塔克 （Robert Tucker）、艾倫·伍德 （Allen Wood）、理查德·米勒（Richard Miller）等為代表的非道德主義立場（immoralism）及其正義與平等概念。

尼爾森意識到，馬克思主義的非道德主義是一種 “盡管有點矛盾但卻相當有力的觀點”，它“使得馬克思和那些堅定的馬克思主義者成為道德的批判者，他們拒絕接受道德觀念的霸權地位，完全取消了一種批判性道德的可能性與必要性”。［8］（P16）其中，最典型的就是在圍繞正義概念的爭論中出現的 “塔克—伍德命題”：在評價整個社會結構或生產方式時，在建構關于行動策略的政治理由時，馬克思 （主義）拒絕通過 “正義或不正義”等規范性概念進行論證和批判。“正義”甚至不是一個規范性概念，而是一個描述性概念。它描述的僅僅是生產關系或社會制度與生產力的匹配與適合程度：“只要與生產方式相適應，相一致，就是正義的；只要與生產方式相矛盾，就是非正義的。”［9］（P379）況且，在階級社會里，“正義”的內容往往由占主導地位的利益集團定義并通過法權的形式表現。［10］（P232）所以，馬克思、恩格斯不可能用 “正義或不正義”評價資本主義與社會主義的高低之別，他們無法以 “不正義”來指責前者，“正義或不正義”不是他們關心的論題。

但尼爾森表明，所有這些看法必須建立在一個前提上，即 “正義”應當也只能被理解為一種反映現狀和服務現狀的法權概念。只有在 “法權正義”的意義上，資本主義才可以不被指責為“不正義的”。然而，“正義觀念，作為一種調節時常發生的利益沖突的權利平衡機制……它并沒有被視為一種法權概念……伍德也沒有在馬克思那里找到文本依據，可以證明所有屬于正義的東西都是法權性的”。［11］（P167）①諾曼·杰拉斯在 《關于馬克思和正義的爭論》一文中也提到了道德主義者的這種反對意見。參見諾曼·杰拉斯：《關于馬克思和正義的爭論》，載李惠斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，161～162頁，北京，中國人民大學出版社，2010。人們擁有某個被當前主要生產方式和主要社會集團所決定的正義觀念，并不代表他們就不擁有被其他的生產方式（盡管常常以潛在的或部分的形式存在）和其他社會集團所倡導的正義觀念，也不代表他們不能設想 “事情安排的更好方式”。［12］（P45-48）只不過這種設想絕不能像愛森納赫派在 《哥達綱領》中所做的那樣，毫無來由或限定地使用，而必須建立在關于 “社會形態及其特殊的生產和分配體系”的科學論證的基礎上。［13］（P220）

何況，即便 “正義”只是受現狀制約的法權范疇，只是針對 “生產關系和社會制度是否與生產方式相一致”的判斷，也必須注意到，既有生產方式在歷史進程中是否具有必要性。固然，我們可以像塔克和伍德那樣認為，剝削、掠奪和異化勞動在資本主義生產條件下是必然的 （因而不是不正義的），但問題在于，資本主義生產條件本身是否必要？我們能不能發展出另一種更加平等、更加人道、更有效率的替代性的生產方式，從而用另一種 “正義”來替代資本主義的 “正義”（如果它確實稱得上是一種 “正義”的話）？尼爾森相信，如果我們不是像塔克和伍德那樣，以某種歷史主義假設片段地理解馬克思，而是訴諸一種基于歷史唯物主義的社會進步解釋，那么，我們就不會草率地對 “馬克思是否拒絕正義”作出斷言，而是會進一步細分馬克思到底是在拒絕 “怎樣的正義”。我們不僅會注意到某個歷史時期的正義觀念與其生產方式之間的靜態聯系，而且會意識到隨著生產力的發展和生產關系的改變，正義觀念亦趨于完善的動態過程。在尼爾森看來，這一動態過程就是：經由按勞分配邁向按需分配，經由有限的平等主義邁向激進的平等主義。［14］（P93、289-290）

另一個引起爭議的道德范疇是 “平等”。作為非道德主義的理論代表，米勒有關 “馬克思不是平等主義者”的論證以及伍德的 “階級利益命題”都試圖表明，在歷史唯物主義視野中，“平等”并不占有重要位置。一方面，無論是按照“報酬上的算術平等”還是根據 “同一尺度 （勞動）的權利平等”來分配，都會因忽視個人之間的能力差異與需要差異而造成事實上的不平等，而真正的平等應當是平等地對待每個人的需要，按照需要進行分配，因此，這在結果上所表現出來的就不是平等，而是某種不平等。另一方面，在階級社會中，階級利益是分裂和沖突的，馬克思主義者沒有不偏不倚的阿基米德點可供立足，他們必須在相互抵牾的利益之間旗幟鮮明地選擇無產階級的利益并給予優先考慮。就此而言，馬克思主義者不可能是平等主義者，而必須是不平等主義者。更為關鍵的是，與其語焉不詳地談論 “消滅不平等”，馬克思主義更主張 “消滅階級差別”，后者所造成的經濟不平等才是導致社會的和政治的不平等的根源，因此，提倡“消滅不平等”不能替代 “消滅階級差別”這一要求本身。［15］（P16-35）

對此，尼爾森指出，馬克思所希望實現的平等本就不是每個人獲得同等數量的物品，而是每個人的需要得到同等分量的尊重。也就是說，平等的對象不在于分配的內容，而在于分配的資格。在馬克思主義看來，人們 “不僅僅希望自由，而是希望每個人都有平等的自由”，“他們不僅僅希望互惠，而是希望這種互惠能夠拓展到每個人”。［16］（P200）“只有絕大多數人過上這種生活還不夠，而是要盡可能地讓每個人都過上這種生活”，因此，這 “就必須將平等承認為一個目標”。［17］（P216）但是，為了最終實現這個目標，馬克思主義者卻必須首先以 “滿足無產階級的階級利益”為手段。因為，在階級分裂的狀態下，既然不能同時滿足各階級的利益，那就必須采取一種最有效的策略方案。無產階級肩負著推翻資產階級并最終實現無階級社會的歷史任務，他們可以通過自己的解放而帶來全人類的解放狀態，從而最終實現平等。因此，僅僅由于馬克思主義優先顧及無產階級利益便認為它是在追求不平等，這種看法其實沒有意識到該策略的工具價值或階段性意義。至于說經典作家提出 “消滅不平等”不能替代 “消滅階級差別”，那也絕不意味著他們只認為后者重要而前者不重要，而是說在他們看來，不考慮社會和生產力發展狀況便直接從消滅不平等著手來實現平等將欲速不達，消滅不平等的基礎在于消滅階級，實現無階級狀態。而無階級狀態的重要意義正是源于該狀態能滿足普遍的平等：“實現無階級狀態，是消除社會和政治不平等的一個必要條件。前者之所以有價值，就是因為它能使后者以及自主性和廣泛的人類繁榮成為可能。”［18］（P219）就此而言，馬克思主義并未拒絕作為道德范疇的平等概念。

四、意識形態與歷史唯物主義：道德何以可能？

非道德主義者相信，道德之所以在馬克思主義體系中地位不高，根本原因在于，道德被列為上層建筑的一個環節，甚至被歸于上層建筑中意識形態的一個分支。而上層建筑 “歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物”［19］（P435），它們并不“保留獨立性的外觀”，“發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物”。［20］（P73）在此意義上，作為上層建筑的道德，自然表現出從屬的、相對的、流變的不確定特征。更何況，在階級社會中，作為上層建筑之一部分的意識形態由于受制于階級利益但又往往表現為超階級訴求而具有強迫性、扭曲性和蒙蔽性，因此，道德的本質如果是意識形態，勢必徹底瓦解它的合法性。對此，尼爾森采取兩種方案為道德辯護。

第一種方案：在承認馬克思主義 “意識形態”的標準定義——意識形態是扭曲性和蒙蔽性觀念——的條件下，提醒人們注意意識形態與上層建筑之間、意識形態與道德之間在內涵與外延上的差距。就歷史唯物主義的結構而言，盡管所有的意識形態都是上層建筑，但并非所有的上層建筑都是意識形態。這就在上層建筑內部為非意識形態的觀念留出了空間。尼爾森指出，假如所有觀念都是意識形態的觀念，就根本無所謂意識形態。因為，當所有的觀念都是 “具有扭曲性和蒙蔽性的觀念”時，我們就無法想象一個未被蒙蔽的觀念將是怎樣的。在此情況下，我們甚至不能意識到我們所持有的觀念已經扭曲或蒙蔽了社會現實。［21］（P126）也就是說，當我們想象不出世界上還存在非意識形態觀念時，這些所謂的意識形態觀念就是觀念的全部甚至觀念本身。所以，至少在邏輯上，如果缺少非意識形態這個對立面，意識形態自身便也成了多余的說法。

不僅如此，就馬克思、恩格斯的論述而言，盡管他們對作為意識形態的道德作出大量消極諷刺的判斷，但值得考慮的是：他們到底是在諷刺某種特定的道德表象，還是在諷刺道德本身？他們到底是在批判對道德未加限定或反思的用法，還是在批判任何道德思維方式？尼爾森認為，就算是對道德予以更多考察的恩格斯，也 “沒有將所有的道德都當做主觀的或扭曲了我們的自我理解和社會理解的某種道德意識形態。許多道德確實如此，而且也應當揭穿其意識形態面具，但是并非任何時間、任何地點的所有道德都必定如此。起碼，恩格斯沒有聲稱這一點，在他的文本里也沒有明確支持這種主張的內容”。［22］（P54）尼爾森相信，總有一些基本的道德信念不同于作為意識形態的道德；對于這些信念，當人們消滅了階級差異與階級對立，拋開了那些蒙蔽自己的因素而意識到自己持有它們的理由時，仍會繼續持有它們。此時，“我們就沒有理由認為它們是在表達虛假的意識，或是涉及一種扭曲的社會現實概念或任何社會蒙蔽”。［23］（P147）

第二種方案，也是尼爾森更具原創性的辯護方案：重新定義意識形態，讓道德即便在階級社會中以意識形態的方式出場，也無需承諾任何扭曲性或蒙蔽性。尼爾森意識到，意識形態擁有不同的概念化方式。一種典型的馬克思主義方式是把意識形態等同于具有扭曲性的觀念；而另一種慣常的非馬克思主義的概念化方式則是把意識形態等同于人們對于人和社會的普遍信念。［24］（P102-103）在他看來，前者過于嚴格，而后者過于寬泛。實際上，“意識形態是一個關于觀點、理論、信仰、態度、規范和社會實踐的系統，它 （a）是階級社會的特征，或是階級社會中某個階級或其他主要社會集團的特征，而且 （b）它一般服務于某個階級的利益，尤其是這類社會中某個階級或其他主要社會集團的利益”。［25］（P98）與典型的定義方式不同，尼爾森認為，意識形態的本質特征不在于它的扭曲或蒙蔽，而在于它反映了階級利益與階級立場。

在階級社會中，反映階級利益的道德仍可以是真實的甚至是客觀的道德，雖然它的真實性和客觀性會因階級社會的分裂狀態而僅僅具有局部意義。只有當它刻意掩飾自己的階級性而扮作普遍永恒之物時，它才構成一種具有扭曲性和蒙蔽性的虛偽存在物；只有當它故意 “以誤導的方式來安排事實，或是遺漏某些特定事實，或是把它們放在不顯眼的語境中”而發揮作用時，它才成其為一種虛假的或 有偏見 的視角。［26］（P123、107）盡管由于階級利益的沖突性、階級意識的差異性和階級訴求的對抗性，階級社會的道德往往采取如此手法，但這至多說明，道德在階級社會中會更頻繁地表現這種傾向，放大這方面的特點，卻不能斷定道德必然就是扭曲的、蒙蔽的或虛假的。尼爾森明確表示：“意識形態的信念不一定是扭曲的，它對階級利益的回應也未見得就使之變得不科學”，而作為意識形態一部分的 “道德的情況在某種程度上也類似于此。‘資本主義掠奪了工人’這個道德信念，就能夠為工人階級的利益服務，從而成為工人階級意識形態的一部分，但它仍是一個得到證明的道德信念”。［27］（P259）

兩種方案雖各有側重，但都是為了切斷 “道德——意識形態——具有扭曲性與蒙蔽性的觀念”的推理鏈條，從而將道德同扭曲性、蒙蔽性等消極意義隔離開。可是，這還不夠。因為，道德即便不是意識形態，也仍然屬于上層建筑，而作為上層建筑的道德并不是確定的，“它們是歷史的暫時的產物”。［28］（P144）根據歷史唯物主義，道德只是建立在某種利益格局之上并反映這種利益格局的、具有依附性和歷史性的觀念形式，它受制于社會關系和生產方式，受制于生產力的發展。所以，道德即便不是錯誤和荒謬的，至少也是流動和不定的；接受歷史唯物主義，似乎就要接受道德相對主義甚或道德虛無主義。

幾乎同所有研究者一樣，尼爾森也注意到了歷史唯物主義對道德提出的尖銳問題。但是，通過對 《哥達綱領批判》、《反杜林論》及 《國家與革命》等文獻的考察，尼爾森揭示出上述理解的跳躍性和含混之處。他試圖證明，歷史唯物主義的道德觀念非但與相對主義或虛無主義無關，恰恰相反，憑借其歷史維度和經驗取向，它為道德提供了一種更精致的理解范式，即語境主義。

在尼爾森看來，歷史唯物主義當然承認道德的多樣性，反對所謂的永恒或中立的阿基米德點，但道德具有多樣性僅僅否定了它的普世性，卻沒有否定它的客觀性和真實性，更沒有否定它在歷史語境中的規范性與有效性。作為上層建筑的一部分，道德雖然是 “被決定的”，但它 “不是由個人、文化、階級決定的，不是由那些不可名狀的正確信念決定的，不是由各人碰巧用來對事物進行概念化處理的方式決定的，也不是由各人所愿意接受的論證標準決定的。相反，對或錯主要是由人們具有的需求決定的，是由他們能在其中發現自我的客觀情境決定的”。［29］（P8）這些決定因素及其決定方式，決定了道德的存在和變遷絕非隨心所欲的主觀產物，而是 “對于它們的時代來說是必然的和正確的”。［30］（P11）

因此，有關道德之歷史性的斷言，不能僅僅理解為是對道德的依附性或脆弱性的說明。這并未完整理解道德是歷史的產物的命題，因為，該命題不僅會推出 “道德在不同歷史階段和社會條件中表現為不同形態和內容”的結論，同時還可以推出如下結論：“在這個歷史階段，道德將具有這樣的形態和內容”，“在那個歷史階段，道德將具有那樣的形態和內容”； “在這個社會階級中，道德將表現為如此這般的立場”，而 “在那個社會階級中，道德將表現為如此那般的立場”。既然道德是根據歷史語境而產生，那么，它就絕不會毫無因果地產生；既然道德是受制于社會條件而改變，那么，它就絕不會隨心所欲地改變。盡管在不同歷史語境和社會條件下會有不同的道德，但在某一具體的歷史語境，只可能有一個與之相匹配、相適應的道德；盡管道德確實會隨歷史語境和社會條件而變遷，但在歷史完全發展到另一個語境之前，在社會完全改變現有的基礎條件之前，道德仍然充當一種現實的社會力量，影響人們的生活信念乃至制度安排。所以，任何一個完整接受和堅持歷史唯物主義的馬克思主義者，都應當意識到道德是歷史的產物命題所蘊涵的這種語境式的辯證關系：它有助于人們在歷史唯物主義框架內理解道德的客觀性與合法性，使得馬克思主義擺脫那些常常被加諸己身的相對主義或虛無主義的非道德主義罪名。［31］（P68）

五、從道德哲學到道德社會學

無論是矯正非道德主義者對馬克思、恩格斯正義與平等概念的理解，還是在歷史唯物主義框架內重釋道德是意識形態、道德是歷史的產物等命題，尼爾森關于馬克思主義道德觀念的論述，一直是以辯解或反擊的方式呈現的。也就是說，面對馬克思主義內部廣泛存在的非道德化特征，作為一個試圖發現或建構馬克思主義道德理論的研究者，他必須首先捍衛道德成立的可能性，必須首先給出一種維系道德合法性的知識表述。畢竟，經典作家的明確措辭已經注定了這項研究必然要從否定性、辯護性的任務，而不是從肯定性、證明性的任務開始。尼爾森所需回應的最大難題在于：如何理解馬克思主義文本里頻繁出現的那些關于道德的消極判斷？

在尼爾森看來，馬克思、恩格斯之所以把道德置于次要位置，甚至在消極意義上歸于意識形態，是因為他們沒有從 “人性”或 “理性”等唯心主義基礎出發 “神化”道德，沒有把道德理解為某種自我成立的實在之物，而是將道德放在經驗環境中，務實地還原為一種社會現象，對道德的產生、發展和功能提出了一種極具現實感的社會學判斷：“在一個時代占主導地位的道德觀念是由這個時代的生產方式決定的，或至少受到它的有力制約。而在一個社會中普遍流行的道德觀念，當該社會在一段合理確定時間內處于穩定狀況時，將會在功能上適應于這個時代的主要生產方式。”［32］（P151）

正因為如此，他們才不會相信，單純依靠道德批判能夠完成社會改造的使命；他們甚至擔心，糾結于道德表述會讓資產階級的觀念借由語詞論爭而潛入工人階級的頭腦，鈍化他們的鋒芒，甚至在工人階級內部造成新的分歧。當代的馬克思主義非道德主義者放大馬克思、恩格斯的這層意思，雖然有助于強化這種批判性看法，但是，他們卻沒有注意到，馬克思、恩格斯的此類判斷其實是一種社會學判斷，而不是倫理學判斷，更不是存在論判斷。馬克思、恩格斯并沒有因此說 “道德是個壞東西”或 “道德是種虛假之物”；他們只是表明，作為如此這般發生和發展的經驗現象，“道德在階級社會中通常會怎樣發揮作用，道德觀念在階級社會中又會怎樣廣泛而普遍地影響到人們的生活”。［33］（P257）換言之，馬克思不是在談論某種實質性的道德立場、要求或傾向，也不是在給出關于道德本質的哲學定義，而是在談論作為一種社會現象，道德的產生基礎和運行機制實際上是怎樣的，道德在階級社會中實際上呈現出的樣式、發揮的功能、出現的問題又有哪些。在此意義上，尼爾森斷言：“他們 （指馬克思和恩格斯——引者注）應當被認為是在提供一種有關道德 （道德化）在階級社會中通常如何發揮功能 （它的社會功能是什么）的道德社會學主張。他們是在給出一種關于道德的社會角色或功能的論述，而不是一種關于道德本質上是什么的哲學 （概念）解釋……馬克思和恩格斯極為確鑿地指出，道德 （即各種特殊的道德）……發揮著意識形態的作用。在階級斗爭中，道德通常具有一種蒙蔽功能……促使人們接受業已確立的秩序，或是在出現革命的意識形態的情況下去接受一種全新的、被設定為革命的社會秩序。它通常服務于統治階級的利益，盡管有時也能夠成為新興階級對統治階級展開斗爭的意識形態武器。然而，這應被理解為一種道德社會學的論述，而不是一種關于道德本質的論述。”［34］（P109）

根據這種道德社會學的理解，在階級社會中，道德確實容易成為扭曲和蒙蔽的意識形態，從而確實容易存在遭到諷刺和詬病之處。但是，這種看法 “并沒有承諾下列這個命題……即一切道德信念都是如此或必定如此”。［35］（P35）它至多說明，這是生產力尚未充分發展、產品尚未極大豐富、階級對立尚未消滅的歷史狀況使然。在這種狀況下，道德的如此存在方式是具有語境意義的客觀存在，具有屬于如此時代的特征。不過，同樣可以推論的是，一旦歷史狀況向前發展了，實現了生產力充分發展、產品極大豐富、階級對立乃至階級本身被消滅的社會條件，那么，道德便可能不再以這樣的扭曲方式出現，不再以這樣的規則來運行，不再受到這樣對立的人際關系的限定。正如恩格斯所說：“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物……還沒有越出階級的道德”，但 “只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能”。［36］（P435）盡管這種 “真正人的道德”依然并非永恒之物，但它的存在卻因為基于一種必然的歷史進程而更值得承認、期待和追求。

馬克思、恩格斯從沒有像亞里士多德、康德、邊沁那樣，專門深入道德現象和道德知識的內部去探究和發掘道德的邏輯結構，從沒有給出任何包含行為理論、品格理論與評價理論在內的規范性體系。也就是說，他們從沒有給出任何顯明的道德哲學方案。但是，他們通過歷史唯物主義的建構而對道德進行的反思與說明，依然是一種有效的元層次的反思與說明。這種反思與說明之所以成立，甚至比道德哲學所給出的方案更有說服力，就在于它建立在實證科學和歷史分析的基礎上，是具有社會學意義的知識觀念。從這樣的道德社會學出發，我們一方面可以理解，為什么馬克思、恩格斯會對階級社會尤其是資產階級社會的道德予以嘲諷，但另一方面又可以理解，為什么他們依然表現出某種道德情懷，并且試圖在政治經濟學批判的基礎上，為無產階級社會甚或無階級社會的道德原則留下空間。可見，從道德社會學而不是從道德哲學的維度來切入，將更有助于我們理解馬克思主義的道德知識表述，從而有助于我們對馬克思主義的道德理論展開辯護與建構。

［1］段忠橋：《當前中國的貧富差距為什么是不正義的？——基于馬克思 〈哥達綱領批判〉的相關論述》，載《中國人民大學學報》，2013 （1）。

［2］孟捷：《論馬克思的三種正義概念——也談資本占有剩余價值在什么意義上是不符合 （或符合）正義的》，載 《中國人民大學學報》，2013（1）。

［3］Harry van der Linden.“Marx and Morality：An Impossible Synthesis？”.Theory and Society，1984，13 （1）.

［4］Kai Nielsen.Why be Moral？Buffalo：Prometheus Books，1989.

［5］Kai Nielsen.Equality and Liberty：A Defense of Radical Egalitarianism.Totowa，N.J：Rowman ＆Littlefield Publishers，1984.

［6］Richard Norman.“Review of Marxism and the Moral Point of View”.Philosophy，1990，65 （254）.

［7］［8］［10］［11］［13］［14］［16］［17］［18］［21］［22］［23］［24］［25］［26］［27］［29］［31］［32］［33］［34］［35］Kai Nielsen.Marxism and the Moral Point of View：Morality，Ideology and Historical Materialism.Boulder，Cobo：Westview Press，1989.

［9］《馬克思恩格斯全集》，第25卷，北京，人民出版社，1974。

［12］齊雅德·胡薩米：《馬克思論分配正義》，載李惠斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，北京，中國人民大學出版社，2010。

［15］Richard Miller.Analyzing Marx：Morality，Power and History.Princeton，N.J：Princeton University Press，1984.

［19］［36］《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，北京，人民出版社，1995。

［20］《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［28］《馬克思恩格斯全集》，第4卷，北京，人民出版社，1958。

［30］肖恩·塞耶斯：《馬克思主義與道德》，載 《哲學研究》，2007（9）。