世界主義與全球正義

龔 群

一

世界主義觀念的復(fù)活是當(dāng)代西方政治哲學(xué)一道亮麗的風(fēng)景線。隨著世界主義以新的形式展現(xiàn)在人們面前，全球正義與普遍人權(quán)問題也進(jìn)入人們的視野。

世界主義是這樣一種思想觀念：全人類同屬于一個(gè)精神共同體，不論任何個(gè)人實(shí)際上屬于哪一個(gè)國家或民族，都是人類共同體中的平等成員，享有受到平等對待的道德權(quán)利。世界主義的思想觀念源于希臘化和古羅馬時(shí)期的斯多亞派。隨著希臘地方性城邦國家的衰落和亞歷山大橫跨幾個(gè)大陸的世界性帝國的出現(xiàn)，一種與普遍帝國相適應(yīng)的超越地方性的世界主義眼界和觀念產(chǎn)生了，認(rèn)為人類個(gè)體不再是地方性的，而是作為世界性的公民生存于世。斯多亞派的這一世界主義的觀念是以其自然法觀念為基礎(chǔ)的。在斯多亞派看來，整個(gè)世界處于自然法的支配之下，自然法即為理性法，也是超越民族地域而有效的萬民法。人類遵從本性而生活，也就是依照理性而生活。自然法不僅是個(gè)人行動的準(zhǔn)則，也是一切社會和國家的行動準(zhǔn)則。同時(shí)，社會正義的標(biāo)準(zhǔn)也就是自然法，自然法是衡量一切成文法正義與否的標(biāo)準(zhǔn)。

從自然法的觀念出發(fā)，作為世界公民的人類個(gè)體，理性是其共同的人性。由于人類在本性上的同一性或共同性，因而，不論是野蠻人或文明人、上等人或普通人、異邦人或羅馬人、自由人或奴隸，都應(yīng)該是平等的。按照斯多亞派的說法，整個(gè)宇宙由一個(gè)最高理性產(chǎn)生統(tǒng)一的秩序，自然法就是把一切人 （和神）聯(lián)結(jié)為一個(gè)巨大共同體的紐帶。一切人，不論男女老少，不論貧富與否，都是神的子女，人人都是兄弟，彼此平等。因此，斯多亞派世界主義觀念的核心理論就是：人類全體構(gòu)成共同體，所有人都是平等的。

中世紀(jì)是基督教神學(xué)的千年時(shí)期，在基督教上帝觀念統(tǒng)治下的羅馬帝國，實(shí)際上體現(xiàn)的是神學(xué)意義上的世界主義觀念，即所有人都是上帝的子民并受到上帝的恩寵。進(jìn)入近代社會以來，自然法觀念 （包含契約論）的再度復(fù)活，尤其是自然權(quán)利概念的提出，使得人類平等的觀念真正成為現(xiàn)代政治的核心理念。不過，由于現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)伴隨著現(xiàn)代世界的出現(xiàn)而日益重要，從而使得世界主義作為思考的核心為國家政治的中心性思考所取代。雖然近現(xiàn)代以來關(guān)于世界主義的思考并沒有在哲學(xué)思考中消失，如康德的 《永久和平論》至今仍是有重要意義的世界主義的文獻(xiàn)，但相比較平等權(quán)利觀念在現(xiàn)當(dāng)代世界學(xué)術(shù)界的重要地位，世界主義的觀念逐漸淡出。

然而，全球正義觀念的出現(xiàn)使得我們重新關(guān)注世界主義理念，關(guān)注其與平等權(quán)利觀念之間的內(nèi)在聯(lián)系。全球正義是一個(gè)新概念。進(jìn)入20世紀(jì)80年代以來，隨著世界經(jīng)濟(jì)一體化以及現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展所導(dǎo)致的全球化進(jìn)程的加速，產(chǎn)生了全球性的正義問題。不過，歷史地看，全球正義所關(guān)注的世界范圍內(nèi)的分配正義問題并不是一個(gè)新問題。亞當(dāng)·斯密在其 《國富論》中就已經(jīng)涉及國際貿(mào)易與國內(nèi)市場的問題。馬克思在 《德意志意識形態(tài)》中也談到了世界市場問題，在他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，也多次涉及英國的貿(mào)易對遠(yuǎn)東國家民族經(jīng)濟(jì)的影響。正如貝茨所說：“在政治哲學(xué)中，全球正義 ［問題］中的當(dāng)代興趣，作為被忽略了的歷史中的一個(gè)主題的重塑和擴(kuò)展，并不是那么新的一個(gè)方向?！保?］（P15）它重新拾起了古老的世界主義思考方向，把我們的思想重新與古老的平等觀念相聯(lián)系。

當(dāng)代世界主義繼承了傳統(tǒng)世界主義的平等主義理念?，斏づ辊U姆、查理斯·貝茨以及托馬斯·博格都是當(dāng)代世界主義的代表人物，其中以博格最為著名。對于世界主義的這一核心理念，托馬斯·博格說： “對于每一個(gè)人類個(gè)體，作為道德關(guān)注的終極單元，都有一個(gè)全球性的道德地位。”［2］（P109）把每個(gè)人類個(gè)體看做是道德關(guān)注的終極單元，實(shí)際上也就是把每個(gè)個(gè)人看做是平等的個(gè)人，每個(gè)人的利益與前景都應(yīng)得到平等的考慮和辯護(hù)。博格的這種世界主義與傳統(tǒng)的世界主義一脈相承，強(qiáng)調(diào)人人應(yīng)當(dāng)在道德上得到同等的尊重，因而也可以說是一種基于道義論的人權(quán)觀的世界主義。貝茨等人也把這種世界主義的觀點(diǎn)看成是 “道德世界主義”，博格自己則稱之為“社會正義的世界主義”。在博格看來，這種倫理道德意義上的世界主義，是把所有人的利益予以平等的考慮，并依此來對社會制度和社會行為進(jìn)行評價(jià)和規(guī)定，這應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代不同世界主義劃分的前提，即不論人們所奉行的世界主義屬于哪一種，如下面所說的人際的、國際的以及法律意義上的世界主義，都以此為基礎(chǔ)或前提。在此基礎(chǔ)上，依行為及行為者的主題進(jìn)行個(gè)人與國家的區(qū)分。以世界主義的這種道德的核心理念為指導(dǎo)，倫理的世界主義觀念可區(qū)分為人際的和國際的世界主義。法律世界主義則將其道德的核心理念運(yùn)用于社會制度，要求各種社會制度應(yīng)該把所有人作為平等者予以考慮，追求建立全人類統(tǒng)一的法律組織。博格所提倡的社會正義的世界主義與傳統(tǒng)的法律世界主義的不同在于，后者是將世界主義的核心理念直接運(yùn)用于社會制度，而前者并不直接要求制度應(yīng)該怎樣設(shè)計(jì)，而只是以這樣一種道德觀來對不同制度設(shè)計(jì)進(jìn)行道德評價(jià)。因此，上述幾種世界主義都體現(xiàn)了道德世界主義的核心理念。不過，除了法律世界主義有著世界政治法律制度上的要求外，其他三種都是道德意義上的世界主義。博格的社會正義的世界主義較之以往的世界主義，強(qiáng)調(diào)了道德的世界主義的評價(jià)作用和功能，這一改進(jìn)使得世界主義重新煥發(fā)了生命力。

傳統(tǒng)的法律世界主義所追求的是世界國家或世界城邦，其歷史背景為希臘化時(shí)期的亞歷山大帝國和羅馬帝國。這一歷史背景隨著亞歷山大帝國和羅馬帝國的消亡而消失。然而，即使這一歷史背景沒有消失，亞歷山大帝國和羅馬帝國能夠?qū)崿F(xiàn)其世界主義的城邦嗎？法律或政治制度的世界主義追求的是一種人類所有成員一律平等的政治制度，這種制度也只是世界主義者的一種理想，其與那個(gè)時(shí)代的政治制度理念是相沖突的。亞歷山大帝國與羅馬帝國都是以征服來獲得領(lǐng)土和奴役其他民族從而擴(kuò)大其版圖。康德在談到世界政府這樣一種世界主義的理想時(shí)指出：“從理性觀念看來，就是這樣 ［指各個(gè)國家的聯(lián)合體——引用者注］也要勝于各個(gè)國家在另一個(gè)凌駕于一切之上的并且朝著大一統(tǒng)的君主制過渡的權(quán)力之下合并為一體，因而法律總是隨著政權(quán)范圍的擴(kuò)大而越發(fā)喪失它的分量的，而一個(gè)沒有靈魂的專制政體在它根除了善的萌芽之后，終于也就會淪于無政府狀態(tài)。然而每一個(gè)國家 （或者說它的領(lǐng)袖）卻都在這樣向往著要以這一方式而進(jìn)入持久和平狀態(tài)，可能的話還要統(tǒng)治全世界。”［3］（P126-127）康德對于世界政府的反對意見主要是基于歐洲的歷史經(jīng)驗(yàn)?？档轮赋?，這樣一個(gè)法律政治制度意義上的世界政府最終將導(dǎo)致世界的無政府狀態(tài)。羅爾斯明確表示贊同康德反對世界政府的主張：“我依照康德 《永久和平論》中的觀點(diǎn)，認(rèn)為世界政府——我指的是一個(gè)統(tǒng)一的政治體制，由中央政府正式行使合法權(quán)力——要么是全球性的專制統(tǒng)治，要么是統(tǒng)治著一個(gè)脆弱的帝國，各地區(qū)頻仍的內(nèi)亂，人民獲得政治自由與自治的企圖，害得它四分五裂?！保?］（P38-39）

法律世界主義持統(tǒng)一的世界政治法律制度或世界政府的理念，但這一理念在實(shí)踐上的不可行使得人們不得不放棄這樣一種追求。替代的方案是各種世界聯(lián)合體或聯(lián)盟在不同領(lǐng)域或地區(qū)事務(wù)中發(fā)揮作用，這并不意味著應(yīng)當(dāng)放棄所有人都是平等的且應(yīng)當(dāng)?shù)玫狡降葘Υ@一世界公民的理念。然而，怎樣才能拯救這一世界主義的合理內(nèi)核？把這樣一種觀念看成是一種倫理道德觀念，并將其作為一種規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)來評判世界秩序與全球制度，這就是博格的社會正義的世界主義。

社會正義的世界主義秉承傳統(tǒng)世界主義的核心理念，把每個(gè)人類個(gè)體看做是道德關(guān)注的終極單元。博格歸納概括出世界主義的四個(gè)基本要素：（1）規(guī)范的個(gè)人主義，即道德關(guān)注的終極單元是個(gè)人，而不是任何團(tuán)體、族群、民族或國家。（2）不偏不倚，即世界主義的道德標(biāo)準(zhǔn)在于平等地對待所有個(gè)人，而不偏向任何特殊個(gè)人。（3）無所不包，每個(gè)人都在道德關(guān)懷或道德考慮的范圍之內(nèi)。（4）一般性，即在全球意義上每個(gè)人作為人而生存所具有的普遍意義。博格說：“道德關(guān)注的終極單元是個(gè)人……因此，世界主義的道德標(biāo)準(zhǔn)只需就個(gè)人的情況或個(gè)人如何被對待進(jìn)行評價(jià)和規(guī)定。”［5］（P524）也就是說，世界主義的道德標(biāo)準(zhǔn)所終極訴諸的是個(gè)人，對所有人類個(gè)體都應(yīng)一視同仁。博格在這里實(shí)際上提出了全球社會正義的標(biāo)準(zhǔn)。依據(jù)博格的標(biāo)準(zhǔn)，我們可以把博格這一概念中作為定語的 “社會正義”后置，稱之為世界主義的社會正義或世界主義的全球社會正義。這種全球正義觀也可以說是普遍的平等主義的全球正義觀。

法律世界主義與社會正義的世界主義的根本區(qū)別在于：前者所追求的是政治法律制度化的世界政府；后者則僅僅把這種世界主義的核心理念看成是一種評判標(biāo)準(zhǔn)，對于當(dāng)代世界的秩序以及政治經(jīng)濟(jì)制度所導(dǎo)致的不正義問題進(jìn)行道德評價(jià)。社會正義的世界主義從普遍個(gè)體在當(dāng)代世界中的處境的角度來關(guān)注世界秩序以及形成這種秩序的制度，因此，它不僅關(guān)注社會制度，同時(shí)也關(guān)注和評價(jià)個(gè)體或政府的行為以及這些行為所形成的世界的狀態(tài)。這樣，這種普遍的平等主義把全球正義的問題置于全面性的領(lǐng)域來考慮。在這個(gè)意義上，它體現(xiàn)了世界公共知識分子的話語力量，而不是寄希望于一種全球性政治法律制度的建構(gòu)。當(dāng)代世界主義者也承認(rèn)：“要是某種類型的世界國家確有相當(dāng)大的危險(xiǎn)導(dǎo)致獨(dú)裁或內(nèi)戰(zhàn)，就有堅(jiān)實(shí)的道德理由去反對它的實(shí)施。”［6］（P524）社會正義的世界主義體現(xiàn)了世界公共知識分子的活力，在他們的努力下，全球正義已經(jīng)成為政治哲學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)重要話題，并因此而推進(jìn)了政治哲學(xué)的研究。

相對于自由主義和社群主義的正義觀，世界主義的全球正義有它的特殊意義。當(dāng)代世界主義堅(jiān)持普遍的平等主義，這種普遍平等主義的全球正義觀與社群主義的正義觀有著重大的區(qū)別。當(dāng)代社群主義認(rèn)為，國家政治共同體的邊界也就是正義的邊界。沃爾澤認(rèn)為，政治共同體的成員身份是決定共同體內(nèi)的各種益品 （善）分配正當(dāng)與否的根據(jù)，任何正義原則都只是對共同體的成員有效。沃爾澤說： “政治正義原則就是這樣的：一個(gè)民主國家用以設(shè)計(jì)其國內(nèi)生活的自決過程必須開放，并且平等地向所有生活在其領(lǐng)土內(nèi)、在當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)中工作和服從當(dāng)?shù)胤傻哪信_放。”［7］（P75）在沃爾澤看來，共同體的成員身份是共同體中的所有善中最重要的善。另一位社群主義者桑德爾也持同樣的觀點(diǎn)。在桑德爾看來，共同體的善高于共同體的正義，正義應(yīng)當(dāng)依據(jù)共同體的善來理解。他說：“把正義與善觀念聯(lián)系起來的一種方式主張，正義原則應(yīng)從特殊共同體或傳統(tǒng)中人們共同信奉或廣泛分享的那些價(jià)值中汲取其道德力量。這種把正義與善聯(lián)系起來的方式，在下述意義上是共同體主義的，即共同體的價(jià)值規(guī)定著何為正義、何為不正義。按照這種觀點(diǎn)，承認(rèn)一種權(quán)利取決于向人們表明，這種權(quán)利隱含在傳統(tǒng)或共同體的共享理解之中?！保?］（P3）①實(shí)際上，早在霍布斯就認(rèn)為，在政治主權(quán)統(tǒng)治范圍之外，無所謂正義與不正義的問題。參見霍布斯：《利維坦》，第十三章，北京，商務(wù)印書館，1985。因此，桑德爾不僅認(rèn)為正義是地方性的，而且認(rèn)為正義不能超越共同體的原則與觀念。

普遍平等主義的全球正義觀也與以羅爾斯為代表的自由主義的正義觀不同。在全球意義上，羅爾斯的正義原則同樣是以政治國家為邊界的，尤其是以自由國家的政治共同體為邊界的。羅爾斯認(rèn)為正義是制度的首要德性，但他所說的制度是指國內(nèi)制度，尤其是指西方自由社會的政治制度。羅爾斯的差別原則的運(yùn)用是把國內(nèi)處境最不利者作為基點(diǎn)來考慮。在涉及國際正義時(shí)，羅爾斯并沒有運(yùn)用差別原則來處理分配正義問題。即使是兩個(gè)自由國家，如果其經(jīng)濟(jì)狀態(tài)由于國內(nèi)政策的不同導(dǎo)致相差懸殊，那么，富裕的國家也沒有義務(wù)援助窮國。在他看來，世界主義認(rèn)為應(yīng)當(dāng)援助窮國的觀點(diǎn)是毫無道理的。②羅爾斯假設(shè)，兩個(gè)自由或合宜的國家，由于國內(nèi)政策的原因，幾十年后，一個(gè)國家的社會財(cái)富則是另一個(gè)國家的兩倍。羅爾斯說：“設(shè)定這兩個(gè)社會都是自由或合宜的，人民自由而負(fù)責(zé)，能夠自行做出決定，則援助義務(wù)不要求從第一個(gè)現(xiàn)在較富裕的社會征稅，而毫無目標(biāo)的全球平等原則則會這樣做。同樣，這樣的觀點(diǎn)無法令人接受。”羅爾斯：《萬民法》，126頁，長春，吉林人民出版社，2001。因此，世界主義的全球正義觀與視國家邊界為限的正義觀是不相容的。

社會正義的世界主義的四個(gè)終極性承諾體現(xiàn)了世界主義的核心理念，即把每個(gè)人都看做是平等的個(gè)人。這一核心理念在希臘化時(shí)期和古羅馬時(shí)期，是建立在斯多亞派的人的自然本性 （宇宙本性）或理性的基礎(chǔ)上，在社會正義的世界主義那里，則是建立在普遍個(gè)體自身平等的基礎(chǔ)上。當(dāng)代世界主義者把這一對所有人的平等考慮看做是人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的運(yùn)用。博格在解釋他的社會正義的世界主義時(shí)指出，他所說的個(gè)人主義實(shí)質(zhì)上是對個(gè)人人權(quán)和個(gè)人社會經(jīng)濟(jì)份額的終極關(guān)注。他認(rèn)為：“這樣一種社會正義觀不必只是西方人或自由主義者的正義觀，人權(quán)的充分實(shí)現(xiàn)意味著對于所有人的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)某人能夠順利企及某項(xiàng)人權(quán)的對象時(shí)，此人的該項(xiàng)人權(quán)就得以充分實(shí)現(xiàn)?！保?］（P527）這意味著當(dāng)代世界主義的哲學(xué)基點(diǎn)較之傳統(tǒng)的世界主義發(fā)生了根本性的變化，當(dāng)代世界主義者所說的普遍平等，不是從西方上帝觀下的平等出發(fā)，或從自然本性出發(fā)，而是基于把每個(gè)人看做是世界的終極單元意義上的平等。在這個(gè)意義上，當(dāng)代世界主義超越了文化的界限，博格認(rèn)為，這樣的目標(biāo)是文化多元世界都可廣泛共享的。這樣的世界主義并沒有提出一個(gè)全球意義上的實(shí)現(xiàn)人人全面享有人權(quán)的時(shí)間表，而只是承認(rèn)每個(gè)人在社會終極單元意義上具有平等的權(quán)利，并把保障這一權(quán)利作為制度目標(biāo)。

當(dāng)代世界主義也面臨著問題，即僅僅訴諸一種話語批判的力量，在人們關(guān)注的世界普遍貧困的問題上，不可能也沒有一個(gè)實(shí)際可行的有著主權(quán)的權(quán)威能夠起作用。世界主義只有一種道義上的標(biāo)準(zhǔn)，而對于這種標(biāo)準(zhǔn)真正能夠在多大程度上起作用，他們沒有也不可能去論證；對于如何做到在全球意義上對每個(gè)人的普遍關(guān)注，在具體的制度設(shè)計(jì)上應(yīng)當(dāng)如何操作，也是語焉不詳。另外，他們談得更多的是全球貧困問題，即經(jīng)濟(jì)上的極端不平等，而對于全球意義上的政治自由與平等則極少關(guān)注。

二

全球貧困是當(dāng)代世界主義關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)問題。當(dāng)代世界主義認(rèn)為，全球貧困問題是嚴(yán)重的全球正義問題。從全球貧困這一問題域關(guān)注全球正義問題，其出發(fā)點(diǎn)就是人權(quán)。世界主義的核心理念——所有人類個(gè)體都是終極的道德關(guān)注單元，就是對人人享有的人權(quán)的充分表達(dá)。從當(dāng)代世界主義的基本立場出發(fā)，博格等人認(rèn)為 “我們的世界離人權(quán)的實(shí)現(xiàn)還十分遙遠(yuǎn)”。［10］（P527）他之所以提出這樣的論斷，在于相當(dāng)一部分人類的成員（數(shù)以億計(jì)的人）的基本生活必需品嚴(yán)重匱乏。博格說： “我把焦點(diǎn)放在全球貧困者的人權(quán)上。因?yàn)楫?dāng)今持續(xù)存在的重大的人權(quán)缺失在全球貧困者那里得到了很集中的體現(xiàn)。社會經(jīng)濟(jì)人權(quán)，比如說 ‘為維持他本人和家屬的健康和福利所需的生活水準(zhǔn)，包括食物、衣著、住房、醫(yī)療’（《世界人權(quán)宣言》第25條）的權(quán)利，是到目前為止最頻繁地受到違反的人權(quán)。”［11］（P442）

全球貧困問題為什么是一個(gè)全球正義問題？理解全球貧困問題，目前學(xué)界有國內(nèi)成因說與國際成因說兩種觀點(diǎn)。國內(nèi)成因說認(rèn)為，有的國家，尤其是第三世界國家的嚴(yán)重貧困問題，是由于歷史原因或當(dāng)前的政策原因所致。羅爾斯說：“一個(gè)民族富裕的原因及其所采取的形式，就在于他們的政治文化以及他們用來支持他們的政治制度和社會制度的宗教、哲學(xué)和道德傳統(tǒng)，就在于其成員的辛勤勞動和合作才能……一個(gè)具有沉重負(fù)擔(dān)的社會之所以負(fù)擔(dān)沉重，政治文化的因素非常重要……這個(gè)國家的人口政策也是至關(guān)重要的?！保?2］（P108）這樣看來，國際范圍的貧富差距完全是由國內(nèi)政治文化以及宗教道德傳統(tǒng)所致。國內(nèi)政治與政策的問題并不能完全歸結(jié)為正義與非正義的問題，有時(shí)僅僅是一種政策選擇的問題。如羅爾斯所舉例，兩個(gè)自由國家由于不同的國內(nèi)政策導(dǎo)致其社會財(cái)富幾十年后相差數(shù)倍。這就是典型的國內(nèi)成因說。如果社會貧困完全是由于國內(nèi)政治經(jīng)濟(jì)原因所致，那么，就不能認(rèn)為這是一個(gè)全球正義問題，而是一個(gè)國內(nèi)政策或正義問題。正是因?yàn)榱_爾斯把貧困看做是一個(gè)國內(nèi)政策或政治問題，所以認(rèn)為其他國家沒有援助的義務(wù)。

當(dāng)代世界主義認(rèn)為，把第三世界的貧困看做是由于本國的政治經(jīng)濟(jì)制度所致是本末倒置。針對自由主義的國內(nèi)政治或政策原因說，他們提出了國際成因說。這一國際成因說，一是強(qiáng)調(diào)歷史原因，認(rèn)為西方殖民主義是導(dǎo)致第三世界貧困的歷史根源。博格認(rèn)為，幾百年來的西方殖民地掠奪政策是造成南亞、東南亞以及非洲一些國家和地區(qū)嚴(yán)重貧困的深層歷史根源。博格說：“現(xiàn)存的民族達(dá)到了他們目前的社會、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展水平，乃是通過一個(gè)滲透著奴役、殖民統(tǒng)治乃至種族屠殺的過程。盡管這些里程碑式的罪行現(xiàn)在已成為歷史，它們卻留下了重大不平等的遺產(chǎn)。”［13］（P448）博格還以非洲為例，具體說明了非洲至今仍然貧困落后與歐洲長期的殖民制度內(nèi)在相關(guān)。但是，博格沒有看到，同樣是殖民主義統(tǒng)治的新加坡，卻由于英國人留下的英式社會管理制度 （包括類似于西方的議會等政治制度）而能夠經(jīng)濟(jì)崛起。

當(dāng)代世界主義者還提出了當(dāng)代國際成因說。他們認(rèn)為，當(dāng)代世界的經(jīng)濟(jì)秩序?qū)τ谌蜇毨У难莅l(fā)起了重要的影響作用。當(dāng)今的世界貿(mào)易規(guī)則加速了貧困者的貧困。博格指出：“目前的游戲規(guī)則，通過允許富裕國家繼續(xù)用配額、關(guān)稅、反傾銷責(zé)任、出口信譽(yù)和補(bǔ)助國內(nèi)廠家等方式 （這些方式是貧困國家不被允許具有或無法具有的）來保護(hù)他們的市場，因而有利于富裕國家……這種不對稱的規(guī)則提高了流向富人的全球經(jīng)濟(jì)增長的份額，降低了流向窮人的全球經(jīng)濟(jì)增長的份額?！保?4］（P451）我們還 可 以 指 出，以 美 元 為 世界貿(mào)易的結(jié)算貨幣，使得美國可以通過開動印鈔機(jī)來吸取世界財(cái)富。規(guī)則的不對稱性強(qiáng)化了不平等，而不平等又能夠使得富裕國家的政府利用這種不對稱性來施加影響，其結(jié)果不是世界嚴(yán)重貧困的現(xiàn)象得到緩解，而是有著進(jìn)一步加劇的趨勢。

國際成因說還認(rèn)為，目前的國際政治經(jīng)濟(jì)秩序有利于發(fā)達(dá)國家對窮困國家的利益盤剝，有利于全球利益向富國輸送，也有利于貧困國家的政治與軍隊(duì)精英的利益。在當(dāng)代世界主義者看來，這恰恰是一個(gè)世界政治經(jīng)濟(jì)秩序中的非正義問題。在當(dāng)今世界，一個(gè)富有資源但貧困的國家，資源往往成為這個(gè)國家貧困的巨大災(zāi)難。在非洲，缺乏資源的國家反而民主化程度更高，而某個(gè)國家有著豐富的資源，則意味著政府可以通過出口自然資源所得的收入來維護(hù)其統(tǒng)治，甚至在遭到國民廣泛反對的情況下還能維護(hù)其統(tǒng)治，并且也成為用暴力奪取政權(quán)和行使政權(quán)的有力動機(jī)，也使得政府幾乎沒有改變貧困者處境的動力。總之，當(dāng)代世界主義者認(rèn)為，在當(dāng)代世界秩序下，國內(nèi)秩序難以像羅爾斯所設(shè)想的那樣，是一個(gè)封閉的社會體系，因而對于第三世界的貧困問題難以把國際因素完全排除。但是，當(dāng)代世界主義者把第三世界的貧困問題完全歸咎于國際政治經(jīng)濟(jì)秩序，而不考慮其國內(nèi)因素，也是有失公允的。

把全球貧困看成是一個(gè)人權(quán)問題涉及怎樣使用人權(quán)概念。面對如此嚴(yán)峻的貧困問題，我們怎樣才能夠做到對每個(gè)人的平等考慮？尤其是在資源有限的環(huán)境條件下，把每個(gè)人作為道德考慮的終極單元又如何能夠做到？

對于怎樣實(shí)現(xiàn)人權(quán)，可以有兩種進(jìn)路：一是對于所需物品的擁有，如維持生命所需的食品以及必要的衣物等，它體現(xiàn)的是一種資源分配意義上的平等。二是通過所需物品而獲得的能力。前者是博格等人對人權(quán)實(shí)現(xiàn)的理解，而后者則是阿瑪?shù)賮啞ど约艾斏づ辊U姆對人權(quán)的理解。對處于饑餓狀態(tài)下的饑民，使他們有生存下去或維持生存的能力。從第一種理解來看，不是偏重于能力，或不是偏重所分配的善品 （善目、益品）起的功能性作用，而只是強(qiáng)調(diào)把物品分配到那些需求者的手中。博格指出：“對于人類生活的倫理的和個(gè)人價(jià)值而言，更基本的善目是重要的。在這些基本善目中，有身體的完整性，實(shí)物性的供應(yīng)品 （食物、飲料、衣服、住所和基本的衛(wèi)生保?。?，運(yùn)動與行動的自由，以及基本的教育和經(jīng)濟(jì)活動的參與。所有這些基本善目應(yīng)當(dāng)被承認(rèn)為人權(quán)對象?！保?5］（P49）對于博格所列出的這個(gè)人權(quán)清單，達(dá)爾·都塞爾指出：“對于博格來說，人權(quán)是以需求概念來標(biāo)明的。”［16］（P563）在博格所列出的人權(quán)清單中，最核心的內(nèi)涵是生活的需求品?，斏づ辊U姆指出：“所有基于資源的這種進(jìn)路的進(jìn)一步的問題是——即使它們的分配是精確的——個(gè)人將資源轉(zhuǎn)換為功能物的能力是不同的 （這個(gè)問題也為阿瑪?shù)賮啞ど谒年P(guān)于能力進(jìn)路的論著中強(qiáng)調(diào)了多次）?！保?7］（P127）①她談到，人與人之間的不同有些直接是身體方面的，如由于年齡、性別的不同，所需物品以及所需物品的量都是不同的，對于不同的個(gè)人所起作用或使他們具有的相應(yīng)的生命活力也是不同的。如對于兒童的食物與對于孕婦的食物就不同。Martha Nussbaum.“Capabilities and Social Justice”.International Studies Review，2002 （2）.這里的一個(gè)重要問題就是，對于急需生活必需品的那些貧困的人，不僅是糧食，還有飲料、住所等，都是他們的必需品，然而，在資金有限的情況下，我們可能只能提供其中的某一種或某一些品種，按照博格對人權(quán)概念的理解，無論我們給予他們何種必需品，都滿足了全球正義的人權(quán)概念上的要求。然而，按照功能性理論，我們必須看到，對于不同的人來說，可能影響到他們生存下去（生存能力）的必需品是不同的，如有的人最急需的是食物，有的人則是藥品，還有的人則是醫(yī)療救治。因此，必須從為了他們都能生存下去這一目標(biāo)出發(fā)，從不同的角度來考慮分配必需品。

上述考慮有一個(gè)背景條件，即貧困國家或地區(qū)有充分的資金或資源能夠滿足所有貧困者對生活必需品的需要。然而，這一假設(shè)并不一定正確，因?yàn)樨毨д呖赡転閿?shù)不少。正如歷年來的聯(lián)合國年度報(bào)告所指出的，每年這個(gè)星球上有近十億人處于饑餓狀態(tài)。我們不可想象富國的援助會突然在一天之內(nèi)到達(dá)，全部解決貧困國家中饑民的困難，使他們?nèi)拷獬毨А＜僭O(shè)人類社會正在努力解決世界貧困問題，也只能現(xiàn)實(shí)地一步步走，即一點(diǎn)一點(diǎn)來解決。這也意味著我們不可能像博格所說的那樣，把每個(gè)人放在一個(gè)終極的道德地位上，實(shí)行對于每個(gè)人的平等考慮這樣一種徹底的平等主義。因此，就有限的資源或有限的資金而言，我們必須放棄博格的徹底的平等主義。

我們另有一種選擇方案，這就是羅爾斯的差別原則方案。這一原則選擇社會處境中的最不利者作為我們考慮的對象進(jìn)行援助。但我們要看到，羅爾斯的差別原則所針對的是相對發(fā)達(dá)的西方民主社會，在羅爾斯的假設(shè)中，沒有大規(guī)?；虼竺娣e的饑荒這種現(xiàn)象。因此，在西方社會，不可能像當(dāng)前非洲國家那樣，有那么多的饑民處于生存的邊緣。我們假設(shè)，在地方性的饑荒中，有100萬饑民處于生存的邊緣，其中處于垂死狀態(tài)的可能不到1萬人，而90%以上的饑民只要及時(shí)救濟(jì)，都可能回到正常的生活狀況中來。那些嚴(yán)重饑饉者不僅需要必要的食物，還需要醫(yī)療救助，這意味著如果要營救他們，就需要更多的資金和生活必需品。假設(shè)我們按照羅爾斯的差別原則，最先營救處境最不利者，那么，很可能要消耗掉營救其他癥狀稍輕者50萬人所需的資金。而這50萬人如果不能在短期內(nèi)得到生活必需品，其狀況就要惡化，將同樣面臨著死亡的危險(xiǎn)。那么，在資金或資源有限的條件下，我們是按照差別原則對處境最不利者進(jìn)行援救還是對這50萬人進(jìn)行援救？很明顯，直覺告訴我們，應(yīng)該援救那50萬人而不是處境最不利的那1萬人。這是很殘酷的事，但我們不得不承認(rèn)，不這樣做可能更殘酷。因此可以說，博格的徹底平等主義的人權(quán)理念不可能實(shí)現(xiàn)。

贊同我們援救50萬人而不是1萬人的理由是功利主義的最大化效益原則。只有從最大化效益原則出發(fā)，才可為我們的援救行為進(jìn)行辯護(hù)。當(dāng)面臨著有可能最大化的保護(hù)最大多數(shù)生命而做最小可能的犧牲時(shí)，直覺告訴我們，必須選擇最小的犧牲和最大化的保護(hù)生命。在普遍貧困的國際現(xiàn)實(shí)面前，尤其是在像大面積饑荒這樣的社會災(zāi)難面前，為了真正體現(xiàn)全球正義，我們只能遵從功利主義的最大化效益原則，而不是博格的徹底平等主義原則，在資源有限的條件下拯救更多的生命。

［1］Charles R.Beitz.“Cosmopolitanism and Global Justice”.The Journal of Ethics，2005，9 （2）.

［2］Thomas Pogge.World Poverty and Human Rights.Cambridge：Polity Press，2002.

［3］康德：《永久和平論》，載 《歷史理性批判文集》，北京，商務(wù)印書館，1991。

［4］羅爾斯：《萬民法》，長春，吉林人民出版社，2001。

［5］［6］［9］［10］［11］［13］［14］濤慕思·博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，上海，上海譯文出版社，2010。

［7］沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域》，南京，譯林出版社，2002。

［8］桑德爾：《自由主義與正義的局限》，南京，譯林出版社，2000。

［12］John Rawls.The Law of Peoples.Cambridge：Harvard University Press，1999.

［15］Thomas Pogge.“Human Flourishing and Universal Justice”.In his World Poverty and Human Rights.Oxford：Blackwell，2002.

［16］Dale Dorsey.“Global Justice and the Limits of human Rights”.The Philosophical Quarterly，2005 （221）.

［17］Martha Nussbaum.“Capabilities and Social Justice”.International Studies Review，2002 （2）.