易學思維在馮友蘭新理學中的運用*

王 堃 黃玉順

說起現代新儒家的易學思想，馮友蘭往往不被論及。原因主要是，普遍認為馮友蘭極少援用易學來進行闡釋;也有觀點認為，馮友蘭的易學思想并不能與其哲學思想相融通。①但我們知道，馮友蘭的新理學是對程朱理學進行的創造性詮釋，也即所謂“接著講”，而對宋代的理學家而言，易學是其主要的思想來源。自周敦頤的《通書》和《太極圖說》開啟了宋代理學的新篇章起，理氣、動靜、陰陽等理學主要范疇就離不開易學的框架。那么，馮友蘭的新理學是否能離開易學的思想基礎?反過來說，易學是否能提供新理學的基本詮釋框架?這是一個值得思考的問題。

馮友蘭參照自古希臘以來哲學一脈相承的分部法，將自己的哲學也分為宇宙論、知識論和人生論三部分:“哲學以其知識論之墻垣，宇宙論之樹木，生其人生論之果實?！雹陔m說相對于“人”，馮友蘭更注重“天”，因為心學在他那里仍然屬于“實際”而非“真際”，這也是他備受“拖泥帶水”詬病之所在。③但同時，宇宙論和人生論在他那里相即不離，后者取決于前者，而知識論則為二者提供了筋骨構架?？梢?，人生論才是其最終的目的和結論;而整個新理學的起點，也正是出于人生本身的“問題視域”④。因此，人生論才是馮友蘭哲學的真正核心。也是從這個意義上，他將自己的學說與“天派”、“人派”相區分，而定位在天人相合的“中道”上。⑤那么從人到天，又從天到人是如何落實在新理學的體系中呢?綜觀馮友蘭哲學，我們發現其思想體系依然可以依照程朱《易傳》的詮釋體系來展開。以人生論中文化與境界的關系為開端，進入陰陽、四象以及太極、無極的范疇討論，知識論的架構和宇宙論的探索也由此展開。而宇宙論最終通過“天人合一”的理念，又落實到了人生論中。始于人生的問題視域而進入知識論，終于人生的覺解境界而歸于宇宙論;人生的理智和同情如同一動一靜、圍繞太極而運行的兩儀，這給出了知識論的框架。宇宙論對應著易學的無極而太極，知識論對應著陰陽兩儀，而人生論則浸蘊在宇宙論和知識論的整體之中，是“生生之謂易”的真實意義所在?？傊T友蘭哲學的整個組成就是其易學思想的詮釋結構。

一、人生論:易學的開端

馮友蘭的人生論分為兩部，“一研究人究竟是什么者;此即人類學，心理學等;一研究人究竟應該怎么者;此即倫理學(狹義的)，政治哲學等”。馮友蘭的人生論，主要集中于后者，如《新事論》中對文化觀的闡釋。他同時認為，“宇宙論與人生論，相即不離，有密切之關系”。⑥在《新原人》中，他進一步闡述了境界、天地等范疇，揭示出人生與宇宙的關系。如果文化是人生論具體內容的概括，境界則溝通了人生與宇宙，那么在文化與境界之間，是否也存在著“密切的關系”呢?

馮友蘭的文化觀分為三階段，即地域的、古今的和類型的，最終他采取了以類型區分文化的觀點，而類型轉變的關鍵是產業革命，或歸根結底是由生產工具決定的。⑦不同類型的文化是所有國家都需經歷的“共相”，而民族國家則成為各種“殊相”。這種類型本位觀用馮友蘭自己的話說，就是“闡舊邦以輔新命”的問題意識。舊邦，即中國這個獨特的殊相，而新命，則是立足于當下殊相，對共相的省察和瞻望。

(一)文化的共殊與道德的境界

共相是在類的比較中得出的概念，而“所謂某之類，究極言之，即是某之理”⑧。從理的方面去運思，那么類只對真際有所肯定，而不對實際肯定。同樣，由于共相的概念也屬于類的范疇，因而人對文化共相的思考，亦在真際的范圍內。文化共相的依據是科學，其根本驅動力是生產工具，因而從根源上說，它脫離不了功利的考慮，在人生境界中屬于功利境界的產物。雖說源于功利境界，文化共相卻對道德的更新有一定的作用。社會的人須按照所在社會之理的規律來行動，“合乎此規律者，是道德底，反乎此者，是不道德底”⑨。一個社會的道德就是對此社會之理的遵奉，不同種類的社會，其依照之理也不同，但同時又必依照共同之理。換句話說，社會之理也就是這個社會的文化類型，或文化共相。如果社會的文化共相變了，道德也當有相應的改變。當一個社會由于勢所必然，不得不進行改革時，新道德取代了舊道德，從而完成了道德的日新。這種道德的更新，是出于社會變革的要求，屬于“求社會利底行為，是行義底行為”⑩，符合了道德境界的特征。從這個意義上說，文化共相已對功利境界有了一定的超越，進入了道德境界。

如果說文化共相注重的是道德的“變”，與之對立的文化殊相則注重道德的“?！?。作為歷史性的個體文化特性，則在超越了舊道德和新道德的基礎上，進一步總括得到了“常德”。比如在中國的特定歷史背景下，文化的殊相就是“五?！?仁義禮智信)。五常的存在，不因文化共相的變革而損益，因此是超越了功利境界的。馮友蘭認為，常德是任何社會皆須有之道德，其理蘊含在人之理中。以常德為特征的文化殊相也應屬于道德境界。

如果說文化共相代表著以古今為軸的時間共相或時代性，文化殊相代表著以地域為軸的空間共相或民族性，那么前者意味著對功利境界的超越，而后者則代表對道德境界的覺解。前者采用邏輯實證或科學的方法，為境界的超越提供基礎;后者則融攝了歷史的視域，以覺解的方式完成超越?！瓣U舊邦以輔新命”就是對文化共相和殊相境界化的完整概括。

從歷史的角度看，常德作為文化殊相，顯示在文化的個體差異中，是很好理解的;然而全部文化的共相卻是一個富有爭議的話題。而在馮友蘭那里，二者卻處于同一個境界的層級上，這與價值統攝事實、覺解超越實證的中國文化特質有關。文化共相雖說來自邏輯的實證，最終卻歸于群體高于個體的道德體悟，這與文化殊相對常德的覺解如出一轍。而這種覺解是否能達到一個共同普遍的文化標準?直至今日依然是爭論的焦點。在文化多元論盛行的今天，這是一種新的常德的提法——共相來自殊相，同時不否定人性中共有的普遍原則之所在。它雖未涉及馮友蘭的道德境界說，卻類似其文化殊相的另一種表達，足見哲學史界依然深受新理學運思方式的影響。

(二)理智和同情與天地的境界

從共相到殊相，只完成了從功利境界到道德境界的超越，而最高的天地境界依然遙不可及。原因在于，無論共相或殊相，都是文化的類別，是通過分析和總括得出的結論。它們雖同屬于真際或理的范疇，卻未達到天理的層面。如何進入天地境界，通達天理的層級呢?這必然要超越類別，超越理智，進入另一個領域——同情。

以心靜觀真際，有一番理智地，同情地了解。對于真際之理智底了解，可以作為講“人道”之根據。對于真際之同情底了解，可以作為入“圣域”之門路。[11]

何謂“人道”?“社會之理所規定之基本規律，以及道德之理，舊說亦謂之道?！薄拔覀兠肆x之道曰人道?！盵12]換言之，“人道”就是上文所說的道德，“人道”之根據也就是對道德境界的通達。文化共相與殊相皆屬于“對于真際之理智底了解”，同屬道德境界，其所知曉的也不過是“人道”之根據。而同情的了解意指不同的思想和道德觀念可以共存而互不干擾，可見已超越了理智的層級，超越了道德的境界，也就是從道德境界進入天地境界的覺解。在這種境界中，人不但了解了性分以內的道德規律，還進一步從天理、道體上賦予這些規律以新意義，使這些規律進入了天道以內，完成了從“盡性”到“窮理”的飛躍。

(三)以人生論開啟的易學

人生論從人的欲望、困難和問題視域出發，通過理智進入道德的境界，又通過同情進入天地的境界;以文化為進路，而最終體悟得到的是天理以及整個新理學的哲學體系。這體現在馮友蘭的《人生哲學》中。哲學的起點和終點都是人生，從人生的問題出發，到人生的批評結束。因而，雖說人生論依據宇宙論，而歸根結底，宇宙論是依人生的具體情況比擬、類推、象征而來。這正符合馮友蘭的易學思想:

八卦已有此諸種意義時，講《周易》者之宇宙論，系以個人生命之來源為根據，而類推及其他事物之來源。

《易》之為書，依《易傳》說，即所以將宇宙諸事物及其發展變化之公例，以簡明之象征，摹擬之，代表之，以便人之取法。[13]

如果說《易》是一部關于宇宙論的書，為“宇宙全體之縮影”[14]，那么它既起源于人生論，又終結于人生論，與人生論相即不離。它提供了解釋人生的方法，任何對人生的解釋也都可以在其中找到來源，換言之，它與人生論的體系是重合的。

1.人生境界與四象

馮友蘭在《新理學》中談到了四象:

《易傳》中所說元、亨、利、貞，亦是說一物存在之四階段。伊川說:“元者，萬物之始;亨者，萬物之長;利者，萬物之遂;貞者，萬物之成。”(《周易程氏傳》)但此四階段只是成住之兩階段;元亨即成之階段;利貞即住之階段。[15]

他把四象與佛家的成、住相比擬，象征事物的發展和維持。當我們對人生的境界做對象化的打量和研究時，境界本身是與研究它的主體相對待的客體，也可以說成是一種事物，因而也符合四象代表的發展方式;而覺解是對這種事物的觀照和明覺，通過覺解達到不同的境界正如佛家所云之“智”。

自然境界，是人生境界的開始，也是最低的層次，在四象中屬于“元”的階段。功利境界，是在自然的基礎上有所發展，故屬于“亨”的階段。這兩個階段對應佛家的“成”，意味著境界在發展的狀態中。道德境界，是對性分的了解，對人道的明覺，屬于“利”的階段;而天地境界，是對天道的覺知，對大全的把握，故屬于“貞”的階段，代表著境界的大成。這兩者對應著佛家的“住”，意味著境界的維持。

2.理智、同情與陰陽

如果人生境界對應著四象，那么理智與同情就分別對應著陰陽動靜。何謂陰陽?首先，陰陽是不能脫離事物而論的，這是新理學與舊說不同之處。

依照某理以成某物之氣之動者，對于其所成之一某物說，名曰陽。與此氣之動者相對之氣之靜者，對于此物說，名曰陰……照我們的說法，所謂陰陽，是對于一物說底。事實上既沒有空頭底氣之動者或氣之靜者，所以氣之動者或氣之靜者，在事實上沒有，不是可以陰陽說底。[16]

那么就人生境界這一事物而言，其所依據的氣是對人生的覺解。如孟子所云“吾善養吾浩然之氣”，此即貫通人生境界之氣，亦是對人生的感悟或覺解。那么相應的陰陽也就是在覺解中的氣之動者與氣之靜者。從自然境界進入功利境界，需要一種理智的謀劃，這屬于氣之動者。從自然的混沌狀態到清醒的功利計劃，同情的影響漸被理智抑制，氣之靜者被動者克服，處于成的階段。從功利境界進入道德境界，依然需要理智的體察和領悟，故也屬于氣之動者，而同情之氣之靜者逐漸萌生。而進入天地境界時，同情克服了理智，陰終于戰勝了陽，故而處于住的階段。至此，人生論與易學可以完全貼合在一起。

二、知識論:正負方法與兩儀

以上討論了理智與同情可以看作是陽與陰的關系，那么這二者如何結合在一起，猶如兩儀生四象一般，構成事物的成與住呢?要了解事物的發展變化，首先要有對事物的認識，事物在經驗的范圍內，因而須從經驗的領域開始。

“對于經驗底理智底分析，總括，及解釋，又可分為對于經驗的程序者，及對于經驗的內容者。前者就是哲學中底知識論，后者就是哲學中底形上學。”[17]在知識論和形上學之間，知識論猶如骨架，形上學猶如精氣血肉，充實于骨架之中，并支配著骨架的活動。因而，這二者根本是一而二、二而一的:研究知識論的過程本身，就是對于形上學的研究;在形上學的研究過程中，我們也就得到了知識論。事實上，馮友蘭已經把知識論放在了形上學的內部。不單知識論屬于形上學，就連屬于人生論的倫理學，也有部分在形上學里。那么如何研究形上學呢?首先在于形上學的兩個方法，其一是正的方法，其二是負的方法。其中正的方法，就是“對于經驗作邏輯底釋義。其方法就是以理智對于經驗作分析，綜合及解釋”。與正的方法相對的是負的方法，是“講形而上學不能講”，只“對于形而上學的對象，有所表顯”?！按朔N講形而上學的方法，可以說是‘烘云托月’的方法。”[18]那么，正的方法與負的方法之間有什么樣的聯系呢?如李景林所說，正的方法已經完成了對天道的通達和體認，負的方法還沒有開始就結束了。[19]因此，馮友蘭特意在“知天”之后加上了一個“事天”，借以區分正負方法所達到的不同層次:負的方法完成了正的方法所不能達到的層級，由“知天”的道德境界進入了“事天”的天地境界。對照我們上節的討論，可以看出，正的方法就是理智的方法，負的方法就是同情的方法。

在上節我們得出，理智與同情分別代表著氣之動者和氣之靜者，這是就實際的事物——對人生境界的感悟和覺解而言的。接著我們又發現，理智與同情又分別對應著正負方法，然而不同的是，正負方法屬于真際的范疇，而脫離了實際的事物。正如我們前面所講的，馮友蘭的思想是從人的具體情境出發，從人生的問題視域入手，再一步步的上推，最終得到了整個哲學體系。于是，一開始在人生論的討論中，理智與同情是在對人生境界的體悟中的具體感受;而到了知識論的階段，理智與同情作為形而上學的兩種方法，是在真際范圍內的討論，脫離了具體的事物和情境。這與陰陽這對概念的來源和涵義是相符的。陰陽雖屬于形上范疇，但其起源是個體經驗中的具體事物，不能離開具體的事物來說形上范疇。這與馮友蘭的易學思想也是一致的。

從經驗的具體中推出抽象的原理，再步步上推，這就是形而上學的推衍過程。這是新舊理學的區別所在，新說強調了舊說所忽視的格物窮理的過程，注重了邏輯分析或正的方法，這也是中國哲學素來欠缺之處。從這一點看，正是出于對人生中問題的深刻體察，才有了新理學的建立，這本身就論證了他自己的由具體到抽象的方法論。

為了評估管長對紙瓦楞管的影響，選用壓縮速率12 mm/min的正五邊形紙瓦楞管分析，其吸能特性參數值與軸向壓縮載荷-位移曲線如表4與圖7所示。X向與Y向正五邊形紙瓦楞管在管長為110 mm時，初始峰值載荷、平均壓潰載荷皆最高，管長過大反而引起承載力降低。由于紙瓦楞管的承載面積不變，管長的增加使得管的可壓縮距離增加，X向紙瓦楞管與Y向紙瓦楞管的總吸能、單位面積吸能、行程利用率都增大，但由于結構總質量也增加，比吸能變化不大，管長為110 mm時紙瓦楞管的比吸能稍優。

綜上，理智或正的方法對應著易學中陽的范疇，同情或負的方法對應著易學中陰的范疇。其中，理智與同情是從具體的經驗感受開始，而上升到了形上的正負方法;陰與陽同樣是從具體的事物開始，逐漸上推到形而上學的層次。因而，二者有著重合的關系。事實上，雖說我們分別從人生論和知識論的角度來探討陰陽，其實這對范疇潔凈空闊、無所不包，正如馮友蘭所言:“天地即乾坤之具體的表現;乾坤即天地所代表之抽象的原理?！盵20]若要進一步揭示其精微，只有進入天地境界，從宇宙論的角度繼續探求。

三、宇宙論:天人合一與太極

如何從陰陽兩儀上溯到天理呢?馮友蘭借助宋明理學中的“太極生兩儀”的概念，但作出了區分:

他們所謂太極，并不是我們所謂太極，我們所謂太極是不能生者。但我們不妨仍用兩儀之名，以謂我們所謂陰陽。[21]

所有之理之全體，我們亦可以之為一全而思之。此全即是太極。[22]

馮友蘭強調，太極就是眾理之全，那么何謂“全”?兼有真際和實際的天，就是大全，就是宇宙。這個大全顯然范圍更廣，不僅包含眾理之全，還兼有實際的事物。如果眾理之全是太極，那么這里的大全或宇宙又意味著什么呢?

我們說宇宙，大全，是從一切事物之靜底方面說;我們說道，是從一切事物之動底方面說。

無極，也就是真元之氣;太極，也就是一切的理。理與氣，以及由氣至理的動態程序，統稱為道。如果說無極、太極猶在真際的范疇內，那么由氣至理的程序則已經在實際的世界里。道“是從一切事物之動底方面說”，而一切事物從靜的方面說，則就是宇宙和大全，故而，宇宙和大全確乎就是整個實際的世界，與道相比，只是對同一世界的不同說法罷了。

綜上，大全比太極范圍更廣，不單包括了整個真際，還包括了整個實際，是流行之存在的整體說法?？梢?，馮友蘭哲學的特點在于，始于人生的具體問題，卻并未終于空闊的真際領域，而依然回到了大用流行的實際世界。由人達天，又由天歸人，出現如此特異的理論形式，原因或許關乎他的思想特質，即“天人合一”。

人只須在現世的活動中求得價值，而無須向更高的領域訴求，這本身就是最高的價值和實在，并沒有所謂第一位的概念懸置在當世之外。馮有蘭也有真際的概念，但真際與實際并非屬于并列的兩個范疇，而是相互包容，在其著名的雙圓圖中即可得見。由實際通達真際只是境界的提升，而非概念的跳越。最高的境界——事天，是不可名言、不可思議的，不能以理智認知，因而超脫了概念;而皮爾士的實在依然是一個概念，雖說是第一位的，但仍然可以名言和認知。二者的差別就在于，馮友蘭提出了人生的最高境界——天地境界，也就是天與人的完美融合。天地境界中的人有了“進一步的覺解”，“知他的生活，以及實際事物的變化，又都是道體中所有底程序”。“道體即是所謂大用流行?！盵24]

在馮友蘭的易學思想中，道體也就是“無極而太極”中的“而”:

如就無極而太極說，太極是體，“而”是用，一切底用，皆在此用中，所以此用是全體大用。此“而”可以說是“大用流行”。大用流行，即是道;宋儒所謂道體即指此說。[25]

在天地境界中，人不但知天，而且能夠事天。知天是了解太極是理，無極是氣，而事天則進一步了解了無極而太極的所有程序，從而把自己的生活融入了道體流行本身。在這種境界中，生活的價值不再是為個人的求利，也不再是為社會的行義，而是“贊化”。

馮友蘭哲學以人生論為起點，知識論是在此基礎上搭建起來的框架結構，而宇宙論則通過天人合一再次與人生論結合起來?？傊T友蘭哲學是價值優先的，事實以價值為標準和目標，這與歷史上的易學思想是貫通的。易學從來就是探討人生價值的學問，宇宙論只是通往價值的路徑建構，古圣先賢借助對太極陰陽的討論闡述仁義禮智、君子之道。同樣，在馮友蘭的易學思想里，借助其人生論、知識論和宇宙論的通盤分析，我們依然看到了價值的決定性和先在性，這從另一個方面再次論證了人生論在馮友蘭哲學中的奠基地位。

回到本節一開始提出的問題，馮友蘭易學思想里，太極不會生出兩儀。這是由于理世界是潔凈空闊、寂然不動的，感而遂通的是器世界，也就是實際的世界。無極而太極的“而”就是感而遂通的道體，是實際的世界;由它而連接的兩端是真際，是理世界;無極而太極則是宇宙、大全，包含了真際與實際、理世界與器世界。無極之氣依照動靜之理，通過器世界表現為陰陽一對范疇，太極和兩儀都屬于大化流行所依據的理世界，而“生生之謂易”的“生”就是器世界的流行運化，因此“生”與“而”具有相同的意義。據前面的結論，“而”只能在天地境界的覺解中得到，那么“生”也就是天人合一的領悟。總之，人生的實際問題開啟了陰陽一對范疇，由陰陽建構起了人生通往宇宙的知識，而對宇宙的探求導向了人生的最高境界，天人合一給出了“無極而太極”、“生生之謂易”的最終答案。馮友蘭易學與其說是宇宙論，不如說是人生論，統而言之，又不如說是由人生論揭開的知識論和宇宙論的整體，其易學思想與其整個哲學體系有著重合的關系。

注釋

①郭齊勇:《現代新儒家的易學思想論綱》，《周易研究》2004年第4期。②⑤⑥⑧⑨⑩[11][12][15][16][22][23][24][25]馮 友 蘭:《馮 友 蘭集》，群言出版社，1993 年，第 129、46—49、127—128、152、207、308、144、208、190、183、166、191、319、192 頁。③賀麟:《馮友蘭的新理學》，鄭家棟、陳鵬主編《解析馮友蘭》，社會學科文獻出版社，2002年，第41—42頁。④崔罡:《闡舊邦以輔新命——馮友蘭新理學的問題視域》，黃玉順主編《現代新儒學的現代性哲學》，中央文獻出版社，2008年，第146頁。⑦[21]馮友蘭:《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1985年，第275、66頁。[13]馮友蘭:《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社，2000年，第281、287頁。[14][20]馮友蘭:《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社，2000 年，第 290、284 頁。[17][18]馮友蘭:《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1985年，第143—144、150頁。[19]李景林:《正負方法與人生境界——馮友蘭哲學方法論引發之思考》，《中國社會科學》(英文版)2011年第4期。