竹林七賢對于魏晉神仙道教文化的詩性闡釋及其貢獻*

蔣振華 段祖青

對于以阮籍為代表的竹林七賢的研究，如果從劉勰著《文心雕龍》論定“嵇志清峻，阮旨遙深”算起，迄今已1500余年。然而對于這個文學團體(又或稱為玄學團體，準政治團體)的研究，在豐富的研究成果中，從文學研究的視野來看，學界卻沒有關于他們對于魏晉神仙道教文化所做貢獻的論評，而實際的情況是，作為一個文學群體活動，竹林七賢以文人的身份對于魏晉神仙道教進行了詩性藝術的深層闡釋，其結果是直接啟發了對于中國道教文化的發展做出了重大貢獻的葛洪神仙道教理論的諸多內涵。反過來的一方面亦復如此，即從宗教研究的視野來看，學界也沒有從宗教發展史的高度把竹林七賢列入其中，①而實際的情況則是七賢對于魏晉神仙信仰的宗教狂熱，幾乎使葛洪甚至整個中古道教文化的品質被徹底刷新，盡管有學者注意到了嵇康的養生理論的獨特意義②，但是，關合文學與宗教的兩個側面對七賢進行雙重認識，是千多年來七賢研究亟待填補的空白。

魏晉神仙道教理論的形成，其劃時代意義的事件是葛洪于317年完成的《抱樸子內篇》。這是一部集中體現葛洪神仙道教理論體系的經典，也是中國道教之發展期的代表性理論著作，③其意義在于標志著中國道教從民間向官方發展的過程中道教理論之神仙信仰的體系化、士族化。道教由漢末的民間傾向或民間色彩向魏晉神仙傾向發展過程中，竹林七賢對于神仙道教給予了詩性的闡釋，由此形成的他們的生命期限，正是這個發展過程中的一個過渡階段。換句話說，從曹操對太平道的鎮壓、對五斗米道的分化瓦解，標志著民間道教的低落，到葛洪完成理論著作《抱樸子內篇》，標志著神仙道教或官方士族道教的形成，其間約略一百年左右，。而其中，從嵇康著《養生論》(246年)和阮籍著《大人先生傳》(257年)或更早些時候著《達莊論》，④到葛洪始作《抱樸子內篇》(306年)，其間約略60年，這60年正是上述道教發展過程中的一個過渡時期，以阮籍、嵇康為代表的竹林七賢對于魏晉神仙道教文化的貢獻，正在于他們出色地走完了這個過渡時期，即以其對于神仙道教文化所作的詩性闡釋催生了葛洪的神仙道教理論;另一方面，幾乎是在七賢全部離開人世后，葛洪才生長成熟為神仙道教理論家，從時間的延續性來看，更能體現他們之間的繼承關系。

一

“神仙”的概念，在先秦、秦漢和漢末的方仙道、方術道的表述中，被界定為肉體上長生不死的人。漢末道教的產生，無論是太平道，抑或五斗米道，仍然是追求肉體上的延年益壽。發展到葛洪的神仙道教理論，則賦予“神仙”新的概念內涵，把“神仙”界定為能體悟、得到“玄道”的人，是深察和獲得玄道之本、萬物之性的長生不死者。他說:得玄道者，“高不可登，深不可測。乘流光，策飛景，凌六虛，貫涵溶。出乎無上，入乎無下。經乎汗漫之門，游乎窈眇之野。逍遙恍惚之中，徜徉仿佛之表，咽九華于云端，咀六氣于丹霞，徘徊茫昧，翺翔希微，履略蜿虹，踐跚旋璣”⑤。所謂“得玄道”，就是深諳宇宙萬物之本，能夠駕馭萬有，體察虛無，把握世界之本體本原，這樣的人超越上下，凌駕八荒，極得逍遙自由之樂。

在葛洪的神仙涵義中，神仙又是淡薄名利，恪守真一之道，無為恬淡，默靜無欲的超脫自由者，他說:“仙人殊趣異路，以富貴為不幸，以榮華為穢污，以厚玩為塵壤，以聲譽為朝露，蹈炎飚而不灼，躡玄波而輕步，鼓翮清塵，風駟云軒，仰凌紫極，俯棲昆侖。”⑥既不以富貴榮華為念，則恬淡靜默，返璞歸真，守一抱氣乃為仙之首務，所以他又說:“山林養性之家，遺俗得意之徒”，“滌除玄覽，守雌抱一，專氣致柔，鎮以恬”，“削斥淺務，御以愉慔，為乎無為，以全天理”。⑦上述諸論，葛洪是從人的精神層面來界定神仙的內涵的，亦即神仙是一種精神上自由超脫，與宇宙天地永恒的實際存在。然精神上為神仙，與現實人類渴望的肉體上長生不老卻相距甚遠，故而他又從人類生命軀殼的追求長久上對神仙做了界定，他說:“若夫仙人，以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改。”⑧很顯然，神仙就是肉體上無病無疾延年益壽的人。

綜而觀之，葛洪神仙道教理論中的核心內容即關于神仙是什么的問題，我們可由中得知，神仙乃精神上自由，肉體上永恒的超凡之人。這種綜合靈魂與肉體含義的神仙觀念或神仙理論，直接脫胎于葛洪之前不遠的阮籍的神仙信仰。

如前所述，阮籍所著《達莊論》《大人先生傳》早于葛洪的《抱樸子內篇》整整60年或更久，而《詠懷詩》82首的大部分之寫作也約略早于《達莊論》和《大人先生傳》。⑨在這些作品里，阮籍已全面地對神或神仙作了詩性化的、藝術化的概念規范，我們把他的闡釋與葛洪的神仙理論對照起來看，兩者之間的內在關系或邏輯理路是很明顯的。

神或神仙是什么，阮籍認為，首先他是一種精神境界，是一種自足自滿不汲汲于外物的精神狀態，是一種絕對的精神自由，他說:“神者，自然之根也”，“必超世而絕群，遺世而獨往，登乎太始之前，覽乎忽漠之初，慮周流于無外，志浩蕩而自舒，飄搖于四運，翻翺翔乎八隅，欲縱世而仿佛，浣瀁而靡拘。廓無外以為宅，周宇宙以為廬，強八維而處安，據制物以永居。”“夫世之名利，胡足以累之哉?”⑩神是萬物之根本，如果能夠透悟宇宙萬物之本，則人的精神處于絕對自由之境，就能外名利，超天地，越宇宙，人的主觀意志就能駕馭萬有，總御宇宙，故阮籍又說:“神者天地之所以御。”[11]反過來，人如果做到不汲汲于富貴名利，就不會擾亂人的精神自由，故他說:“夫無貴而賤者不怨，無富則貧者不爭。”“奇聲不作，則耳不易聽;淫色不顯，則目不改視。耳目不相易改，則無以亂其神矣。”[12]阮籍把上述掌握了“神”的宗旨大義而能精神自由的“人”稱為“至人”、“真人”、“大人先生”，實際上就是葛洪后來指稱的神仙——“得玄道者”。不同的是，阮籍對于“神仙”的闡釋是以詩性和藝術的融通來表現其對于神仙所蘊含的信仰意義的，下面所引我們無論從文體表述形式、語言韻律、文學意境，抑或是詩學見識諸方面，都能代表魏晉之際詩體發展在駢偶、五言“趣味”等藝術上的表現傾向，質言之，只有從詩性的角度才能理解和接受神仙的“存在”，因為這是詩人和藝術家們在飽受了“天下多故，名士少有全者”的血雨腥風的痛苦之后所構建的幻想的生命之境:“至人者，恬于生而靜于死。生恬，則情不惑;死靜，則神不離。故能與陰陽化而不易，從天地變而不移。生究其壽，死循其宜，心氣平治，不消不虧，以是廣成子處崆峒之山，以入無窮之門;軒轅登昆侖之阜，而遣玄珠之根。此則潛身者易為活，而離本者難與永存也。”[13]這里所描繪的“至人”形象，實則為深諳生死、駕馭“根本”即“玄道”的永存者，是精神極為自由的廣成子軒轅氏之屬的神仙。其所理解或塑造的仙人形象充滿詩性的光輝，駢散交錯以駢為主的體式，借助于兩次換韻的節奏，一是“易”“移”“宜”“虧”之韻，一是“門”“根”“存”之韻來刻畫神仙的外形，而其逍遙遠逝、縹緲虛幻之態歷歷可見。

如果說阮籍早期的《達莊論》所描述的“至人”(神仙)還只停留在莊子齊生死意義上的精神自由之境，即所謂“至人清其質而濁其文，死生無變而未始有之”[14]，那么幾年后隨著阮籍詩性意識和思想境界的愈益成熟和高遠，其“至人”(神仙)意義已提升到超越一切包括超越生死、宇宙、自然甚至個體主觀意識之上的精神自由之境，這就是《大人先生傳》里所塑造的“大人先生”形象，完美的詩性神仙形象。前引《大人先生傳》中描述了神仙對于時間的超越所獲之自由，體現了大人先生對于宇宙空間、天地自然的超越所獲之精神自由。但更為重要的超越則在于對名利、聲譽、欲望、個體主觀自我的超越，如此獲得的自由才是最高境界的精神自由，故阮籍說:“(大人先生)養性延壽，與自然齊光。”[15]“大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。”[16]“至人不處而居，不修而治，日月為正，陰陽為期，豈希情乎世，系累于一時?來東云，駕西風，與陰守雌，據陽為雄，志得欲縱，物莫之窮，又何不能自達而累夫世笑哉?”[17]“至人者，不知乃貴，不見乃神，神貴之道存乎內，而萬物運于外矣。”[18]“不以物為累，所游則成。彷徉足以舒其意，浮騰足以逞其情。故至人無宅，天地為客;至人無主，天地為所;至人無事，天地為故。無是非之別，無善惡之意，故天下被其澤，而萬物所以熾。”[19]神仙就是不希乎物情，不累于時利，外萬物，“無宅”、“無主”、“無事”，清心寡欲，淡忘名利與自我，與前引葛洪神仙道教理論中所述之神仙主旨在立意措辭上幾乎如出一轍，此知葛洪之對阮籍的因襲已不言而喻。

誠然，精神境界上的逍遙自由，由于建立在詩性藝術的虛構與想象基礎之上，因而仍然是虛妄幻化的，充其量是給痛苦的現實中的阮籍以暫時的麻醉似的安慰。只有真正做肉體上的長命百歲之神仙，才顯得更為現實和實在，職是之故，在他的詩歌作品里，甚或是他充滿詩情畫意的散文作品里，不泛對于肉體之長生者的描繪。他說:“焉見王子喬，乘云翔鄧林。獨有延年術，可用慰我心。”[20]“視彼桃李花，誰能久熒熒?君子在何許，嘆息未合并。瞻仰景山松，可以慰吾情。”[21]“誰云君子賢?明達安可能。乘云招松喬，呼噏永矣哉。”[22]“仙者四五人，逍遙晏蘭房。寢息一純和，呼噏成露霜。沐浴丹淵中，炤耀日月光。豈安通靈臺，游瀁去高翔。”[23]“愿登太華山，上與松子游。漁父知世患，乘流泛輕舟。”[24]“濯發旸谷濱，遠游昆侖傍。登彼列仙岨，采此秋蘭芳。”[25]“昔有神仙者，羨門及松喬。噏習九陽間，升霞嘰云霄。”[26]“焉得松喬，頤神太素。逍遙區外，登我年祚。”[27]統計表明，在阮籍82首《詠懷詩》中，表達其想做肉體上延年益壽生命永駐之神仙信仰的詩作共35首，雖然其中有些是整篇詩作抒寫此意，有些只是單個或幾個詩句表達此意，但從題材或主旨(雖然很多詩作“阮旨遙深”、“厥旨淵放，歸趣難求”)的比例上看，渴望做肉體神仙的作品所占為42.6%，這個比率是非常驚人的，幾占全部詩作的一半，足見詩人所暗示的那個易代之際的環境之險惡，生命之朝不保夕，故而曲折地表達其做神仙長命不衰的理想。這種對于肉體神仙的詩性闡釋還表現在他賦文中所描繪的藝術形象上，其《東平賦》云:“乃有遍游之士，浩養之雅，凌驚飚，躡浮霄，清濁俱逝，吉兇相招。是以伶倫游鳳于昆侖之陽，鄒子噏溫于黍谷之陰，伯高登降于尚季之上，羨門逍遙于三山之岑。上遨玄圃，下游鄧林。”[28]又《清思賦》云:“羨要眇之飄游兮，倚東風以揚暉。沐消淵以淑密兮，體清潔而靡譏。厭白玉以為面兮，披丹霞以為衣。襲九英之耀精兮，珮瑤光以發微。服儵煜以繽紛兮，萃眾彩以相綏。”[29]無論是精神上逍遙自由的神仙如“至人”、“真人”、“大人先生”，還是肉體上永恒不死的松喬、子晉、羨門、子期，都集中體現了阮籍在詩性世界和宗教狂熱中對于痛苦現實的反省和思考，直接開啟葛洪的神仙道教理論試圖將魏晉名士的精神與肉體痛苦提升到生命信仰的至高境界的邏輯思維，所以葛洪說:“鄙人面墻，拘系儒教，獨知有五經三史百氏之言，乃浮華之詩賦，無益之短文，盡思守此，既有年矣。既生值多難之運，亂靡有定，干戈戚揚，藝文不貴，徒消工夫，苦意極思，攻微索隱，竟不能祿在其中，免此壟畝;又有損于精思，無益于年命，二毛告暮，素志衰頹，正欲反迷，以尋生道。”[30]類似于葛洪那種飽讀儒經以求建功立業卻因世道多故而求祿無望以至失意落拓生命衰微者又何止一人?正始名士、竹林名士、中朝名士都少有全者，以故葛洪企圖為失意文士們尋找另一條“生道”——神仙之道。我們可以毫不夸張地說，葛洪的神仙道教理論，是在失意知識分子組成的名士和隱士隊伍為主體的追求延年益壽的踐履中發展起來的，[31]阮籍則是這個主體中的核心。如果說以阮籍為代表的竹林七賢把追求人類個體自我之精神自由與肉體生命的永恒完美地結合起來以透露出新型神仙觀念之萌芽，那么，葛洪的神仙道教理論就是這顆萌芽的種子茁壯成長成熟的碩果。

二

如果說阮籍思考得更多的是精神層面或理想層面的神仙問題，那么嵇康所探討的則更側重于現實層面或可行性層面即怎樣成仙的問題。在建設魏晉神仙道教理論上，從系統全面的角度來說，嵇康關于神仙信仰的思想對葛洪的神仙道教理論產生了更大更直接的影響，所做出的對于神仙道教文化的貢獻也比阮籍更多。

對于神仙的信仰，首先要解決的問題是亙古以來神仙的有無問題，嵇康從中國文化中傳統的類比類取的思維方法論出發，認為人類長命成仙是完全可能的，他說:“且螟蛉有子，果臝負之，性之變也;橘渡江為枳，易土而變，形之異也。納所食之氣，還質易性，豈不能哉?故赤斧以練丹頳發，涓子以術精久延，偓佺以松實方目，赤松以水玉乘煙，務光以蒲韭長耳，邛疏以石髓駐年，方回以云母變化，昌隆以蓬蔂易顏。若此之類，不可詳載也。”[32]嵇康從螟蛉果臝之變到橘渡江為枳之變中，推知生命的變化即從有限變為無限是完全可能的。這種邏輯推理脫胎于“引而申之，觸類而長之，天下之能事畢矣”[33]的傳統類推方法，即我們通常說的“舉一反三”，嵇康對于此法深信不移，他說:“夫推類辨物，當求之自然之理。理已足然后借古義以明之耳。”[34]正如童強先生所指出:“古人認為，一類事物總有一類事物的道理，這就是這類事物的普遍法則。了解了這類事物的法則，往往可以通過一些變通與調節，而將它推衍到另一類事物上去，這樣，也就獲得了另一類事物的法則。”[35]所以嵇康習慣于運用這種類求推理去推演生命無限而成神仙的可能性，“善求者，觀物于微，觸類而長”[36]，他說:“虱處頭而黑，麝食柏而香，頸處險而癭，齒居晉而黃。推此而言，凡所食之氣，蒸性染身，莫不相應。”[37]觸類而推，嵇康認為人類通過藥養的作用，完全可以成仙。理論的闡述完成后，嵇康將此訴諸詩性的闡釋，從而表達其神仙實有的信仙思想。在其全部詩歌創作中，比起阮籍對于神仙將信將疑的態度，嵇康于神仙實有的詩性光輝遠遠輝煌于阮籍。他說:“人生壽促，天地長久。百年之期，孰云其壽。思欲登仙，以濟不朽。”[38]“乘風高逝，遠登靈丘。托好松喬，攜手俱游。”[39]“俗人不可親，松喬是可鄰。”[40]嵇康更多的詩歌都表現他對于神仙事的堅信態度，尤其如“俗人不可親，松喬是可鄰”之語，以堅決果斷之口吻批評了世俗社會對于神仙事的否定。由類求推理發展到對事物的完全肯定之態，這種詩性藝術的思維軌跡直接啟發了葛洪對于神仙實有的論證。葛洪認為，神仙之事是可以通過推理來確證的，他說:“惟有識真者，校練眾方，得其征驗，審其必有，可獨知之耳。”[41]“顧曾以顯而求諸乎隱，以易而得之乎難，校其小驗，則知其大效，睹其已然，則明其末試耳。”[42]從此思維出發，葛洪進行了邏輯嚴密的類比推理，他說:“泥壤易消者也，而陶之為瓦，則與二儀齊其久矣;柞楢速朽者也，而燔之為炭，則可億載而不敗焉。”[43]容易腐爛的東西，通過改造變化尚能變得長久不衰，以此類推，人類生命通過養煉改變又何能不永恒長壽呢?既有龜鶴的不死，類求人類的永駐，都是絕對可能的。

為了進一步讓世俗相信神仙事之可能或神仙的實有，嵇康又從文獻記載和人類認識的淺陋上進行了深入地闡釋。他認為，象赤松、務光、邛疏、方回、昌容等長命不死的神仙，不是沒有文獻記載，而是因為神仙之多，文獻不能詳載。至于俗人為何不信神仙之實有，其中有兩個問題需要解決，一是不能因為目所不見則言神仙沒有，二是人類見識判斷的淺陋以致否定其存在。對于后者，嵇康更是嚴肅地批評道:“又責千歲以來，目未之見，謂無其人。即問談者，見千歲人，何以別之?欲校之以形，則與人不異;欲驗之以年，則朝菌無以知晦朔，蜉蝣無以識靈龜。然則千歲雖在市朝，固非小年之所辨矣。彭祖七百，安期千年，則狹見者謂書籍妄記;劉根遐寢不食，或謂偶能忍饑;仲都冬裸而體溫，夏裘而身涼，桓譚謂偶耐寒暑。”“凡若此類。上以周孔為關鍵，畢志一誠;下以嗜欲為鞭策，欲罷不能，馳驟于世教之內，爭巧于榮辱之間，以多同自減，思不出位，使奇事絕于所見，妙理斷于常論，以言變通大微，未之聞也。”[44]俗人由于見識短淺，判斷失智，以致否認神仙之類的奇事妙理。循此思路，葛洪對嵇康的這個邏輯判斷加以大力弘揚，首先也肯定載籍對于神仙之事實有的記錄，他說:“或問曰:‘神仙不死，信而可乎?’抱樸子答曰:‘雖有至明，而有形者不可畢見焉。雖稟極聰，而有聲者不可盡聞焉。雖有大章豎亥之足，而所常履者，未若所不履之多。雖有禹益齊諧之智，而所嘗識者，未若所不識之眾也。萬物云云，何所不有，況列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷為無之?’”[45]葛洪認為，神仙事不能因為常人沒見過就否定其存在。這段文字在措辭布局、立意構思上實仍嵇康舊格。更有甚者，葛洪像嵇康一樣，也批評了世人見識和心智的狹隘以致否認神仙，從而為宣傳其神仙理論掃除誤區，他說:“暗昧滯乎心神，則不信有周孔在于昔矣。況告之以神仙之道乎?”[46]

既然神仙實有，長壽可能，就必須探討成仙之法，延壽之方，這是類求推理的邏輯內涵之必然要求。嵇康以其豐富超凡的詩性想象力對此進行了系統全面地闡述。在他全部的文學創作中，對于成仙之法的理論表述往往通過散文詩的形式來體現，而對于仙法的直接效應則用想象幻化的詩意詩情通過營造神奇奧妙的縹緲之境來印證，如此一來，理性的冷靜與詩性的激情、信仰的熱烈交相輝映，共同構成嵇康對于魏晉神仙道教文化的輝煌貢獻。

嵇康認為，形神互養是長生成仙的首選之法，他說:“故修性以保神，安心以全身。”“泊然無感，而體氣和平。”[47]外在的生命軀殼和內在的心神精氣“表里俱濟”則能延年益壽。關于怎樣養形與養神，嵇康提出“上藥養命，中藥養性”，所謂上藥是指屬于原生態條件下的流泉、甘醴、玉英、石菌、紫芝和經過人類鍛煉出來的金丹、黃精等等，服之則延命。所謂中藥是指那些清虛、寧靜、守一、抱真、克情制欲的一系列養性養神之方，故嵇康說:“清虛靜泰，少私寡欲。”“又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然后蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦。”“而后樂足，遺生而后身存，若此以往，庶可與羨門比壽，王喬爭年。”[48]我們把嵇康的《養生論》、《攝生論》以及他和向秀、張遼叔往反詰難的論辨文章綜合考察，可以提要鉤玄，歸納出他養神延命的方法流程則是:虛靜—→外物—→守—→抱樸—→養和—→宅心—→延年益命。

理性的認識已如上述，對于形神兼濟的成仙之法，詩性的闡釋又如何呢?嵇康《幽憤詩》云:“抗心希古，任其所尚。托好老莊，賤物貴身。志在守樸，養素全真。”“仰慕嚴鄭，樂道閑居。與世無營，神氣晏如。”“奉時恭默，咎悔不生。采薇山阿，散發巖岫。永嘯長吟，頤性養壽。”[49]這里，詩人把上思遠古，下及自身處境，山林采藥、歌吟長嘯的詩性藝術與抱樸養素，晏如全真的理性認識合成雙側面，分別對應養形和養神的生命兩層，巧妙地揭示其成仙之法，極具聳人聽聞的宗教吸引力。類似的詩性闡釋還有:“含道獨往，棄智遺身。”“長寄靈岳，怡志養神。”[50]“思友長林，抱樸山嵋。”[51]“采藥鐘山隅，服食改姿容。蟬蛻棄穢累，結友家板桐。”[52]“逝將離群侶，杖策追洪崖。”“沖靜得自然，榮華安足為!”[53]至于嵇康在《代秋胡歌行》(一作重作四言詩七首)中所表現的成仙長壽之方，我們完全可以視之為綜合上述詩文創作而專抒長生之意的典型之作，在養形上主張采擷上藥和煉形易色，在養神上則宣傳游心玄默、呼吸太和、清靜制欲等抱樸守素之法，無疑是嵇康對于神仙可能的詩性抒寫的宣言書。

嵇康長生致仙的成之之法以其詩性闡釋而表現出對于神仙道教文化的獨特貢獻，使葛洪在開拓發展魏晉神仙道教理論上有以依托。

關于形神關系和形神兼濟，葛洪指出:“夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也。”[54]嵇葛之間關于形神問題只是論證形式的不同，前者正面論證，后者反面論證，然所強調的內容實質則斷然一致。在養形與養神之方法上兩者亦如出一轍。葛洪主張藥養以養形，其中除了天然藥食外，更強調金丹大藥對于養形養命的關鍵作用。他認為“長生之道”、“升仙之要”最根本的是服丹藥:“余考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙，則古來無仙矣。”[55]這里的“金丹”就如同嵇康所說之“上藥”，而“上藥養命”，成仙必矣。至于葛洪所說“上藥成仙”、“中藥養性”、“下藥除病”[56]，則與嵇康所謂“上藥養命，中藥養性”不無二致。在養神方面，其方法訣竅之措辭，葛洪幾乎與嵇康雷同重復，如“抱一”、“守樸”、“守一”、“淡默”、“恬靜”等等。更有趣者，在養神上嵇康有“抱樸山嵋”之語，而葛洪竟給自己取號為“抱樸子”，此亦足顯兩者之影響關系。他說:“滌除玄覽，守雌抱一，專氣致柔，鎮以恬素，遣歡戚之邪情，外得失之榮辱，割厚生之臘毒，謐多言于樞機，反聽而后所聞徹，內視而后見無朕，養靈根與冥鈞，除誘慕于接物，削斥淺務，御以愉慔，為乎無為，以全天理爾。”[57]又說:“人能淡默恬愉，不染不移，養其心以無欲，頤其神以粹素，掃滌誘慕，收之以正，除難求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，滅愛惡之端，則不請福而福來，不禳禍而禍去矣。何者?命在其中，不系于外，道存乎此，無俟于彼也。”[58]將此兩段文字與前引嵇康《養生論》中的大段文字做一比較，其內容形式何其驚人的相似，則嵇康對于魏晉神仙道教文化之所作為已判其高下優劣矣。其他如葛洪在《抱樸子內篇·釋滯》中所云“煉氣”，在《對俗》中所云“守一”，在《地真》中所云“守真一”等等，皆語源于嵇康，乃同一翻版。

提供了神仙信仰中的致仙之法，并不意味著就能很好地掌握并運用到成仙的實踐中去，對此，嵇康又用詩歌藝術的形式強調了求學拜師的重要性，從而把枯燥的宗教信仰包裹在深遠恍惚的詩性意境之中，他說:“巖穴多隱逸，輕舉求吾師。晨登箕山巔，日夕不知饑。玄居養營魄，千載長自綏。”[59]在對于痛苦的現實、復雜的人事、虛妄的義譽進行了深沉的思考后，詩人最后選擇的是那種清幽寧靜、無系無累、飄舉自由的詩意般的永恒。但獲得這種永恒，必須有賢師的指導，因此，在嵇康的生命中，后來把這種詩意的追求和對神仙事的詩性闡釋化成了他對仙人孫登的實地拜謁和求見以期通過師承指點實現成仙飄搖的美夢[60]。嵇康求師擇學以求成仙對葛洪怎樣致仙的神仙思想啟發很大，葛洪指出:“未遇明師而求要道，未可得也”[61]，因為“明師能授人方書”[62]，而且事實上有很多學道成仙的人，都是求師擇學而得:“彼莫不負笈隨師，積其功勤，”“乃得升堂以入于室。”[63]葛洪自己就是拜高道鄭隱為師的。求師拜學以期致仙后來成為道教內部尤其是神仙道的一個傳統，這與竹林名士之代表嵇康的提倡不無關系。有趣的是，在竹林七賢中，主張求師學道成仙的人還有阮籍，他以詩歌藝術對求師致仙做了詩性闡釋，如說“昔有神仙士，乃處射山阿。乘云御飛龍。噓噏嘰瓊華。可聞不可見。慷慨嘆咨嗟。自傷非疇類，愁苦來相加。下學而上達，忽焉將如何?”[64]詩人是在迷茫徘徊之際去尋找仙人指點拜師學道的，“下學而上達”是詩人理想的師徒關系，通過這種關系獲得解脫迷茫、長生成仙之法;而且像嵇康一樣，阮籍也親自去拜訪神仙孫登學仙人之術。[65]合嵇阮觀之，葛洪強調求師學仙的神仙思想，無疑感受著他此前不久的這些竹林賢士的神仙觀念。

事物都有相反相成的兩個方面，嵇康在強調人的主觀能動性能對致仙發生決定性作用比如拜師求學可以為仙的同時，也從反面認為成仙是由天理命數注定的，這種天理命數就是“特受異氣，稟之自然”[66]，所以他在《贈兄秀才入軍》詩中說“流俗難悟，逐物不還。至人遠鑒，歸之自然”[67]。至人“高于流俗”者在于委命于“自然”，即只有本性上的回歸虛無和自然，才能獲取生命的自由自在，這便是神仙的基本素質，因此，在《琴賦》中，嵇康又重復了這種思想，而出之以詩性超然、藝術高邈的任物之性的偉大人格:“凌扶搖兮憩瀛洲，要列子兮為好仇。餐沆瀣兮帶朝霞。眇翩翩兮薄天游。齊萬物兮超自然，委性命兮任去留。”[68]這種仙人“稟之自然”的觀念直接催生了葛洪神仙乃命中注定、“仙人有種”的狂熱的宗教觀，他說:“命屬生星，則其人必好仙道。好仙道者，求之宜必得也。命屬死星，則其人亦不信仙道，不信仙道，則亦不自修其事也。”[69]

三

竹林七賢對于魏晉神仙道教文化的詩性闡釋，不僅是指一種訴諸于文學藝術、詩性藝術的形象理解，而且也包括作為一個文人群體對于人性自由、神仙旨趣的詩意踐履或詩性棲居，通俗地說，是指他們在對于神仙生活的動作表現或躬身實踐中所蘊含的詩情畫意。其表現形式有兩個方面。

第一個方面是作為一個文人隱士集團，他們的隱逸行為為后來信仰神仙的名士群體的產生孕育了人選基礎，也就是說，以竹林七賢為代表的隱士為后來魏晉社會中各種知識階層的士人轉化為信仰神仙的名士作好了準備。而他們的隱逸行為都包含著詩性藝術的自由人格的情意內容。

魏晉神仙信仰產生的原因是多方面的。其中隱逸階層的出現是一個重要因素。魏晉之前，沒有產生過一個像竹林七賢一樣人數之多、文學修養之高、老莊道家學說之精深的隱士集團，而這個隱士集團結成“竹林之游”有著此前其他隱士群體或隱士個體所沒有的特殊原因，那就是“魏晉之際，天下多故，名士少有全者”。因此，當七賢一旦隱居竹林后便把精力轉移到探討和研究長壽延命的神仙方術上去，以其文人或詩人特有的個性氣質通過行為方式去闡釋他們對于神仙生活的理解。

首先一點是如阮籍、嵇康之流往往不辭辛勞，翻山越嶺去崇巖險岫采藥服食，來去無蹤，如云飄霞邁，酷似天上神仙、地上真人，因此，后來道教內部將嵇康寫進神仙行列中是有據可依的。這種神仙之類的行為活動有他們的如下詩篇為證:“飄搖云日間，邈與世路殊。榮名非己寶，聲色焉足娛。采藥無旋返，神仙志不符。”[70]雖然阮籍對神仙的有無有些將信將疑，但他畢竟親自去深山采藥，踐履了這種延年益壽的致仙活動。他的另一首《詠懷詩》寫到采藥，連藥名都說明了:“登彼列仙岨，采此秋蘭芳。”[71]至于嵇康詩歌中所寫采藥服飲以求長生為仙的行為舉動較之阮籍則多得多，而這種詩性闡釋又多善于表現一個酷似仙人的飄舉欲飛的外貌特征，如《幽憤詩》云:“與世無營，神氣晏如。”“采薇山阿，散發巖岫。永嘯長吟，頤性養壽。”[72]一個披發垂肩，吟風高舉的山林隱士、深林神仙形象躍然紙上。至于著名的《游仙詩》干脆把采藥的地點、藥物的作用都直說了，以此表達其對神仙的向往:“采藥鐘山隅，服食改姿容。”[73]其次，阮籍、嵇康等多描寫自己的穿著飲食行為，且刻意地把這些行為涂飾成仙人、神人的仙風道骨的外貌氣質，這無疑是對于神仙本質的藝術闡釋或詩性詮解。如阮籍《清思賦》云:“厭白玉以為面兮，披丹霞以為衣。”[74]又《詠懷詩》其四十四云:“甘彼藜藿食，樂是蓬蒿廬。”[75]又其七十七云:“乘風御飛龍，噓噏嘰瓊華。”[76]而嵇康此類詩性詮釋則更多，如:“羽化華岳，超游清霄。云蓋習習，六龍飄飄。左配椒桂，右綴蘭苕。”[77]又如:“豈若翔區外，餐瓊漱朝霞。遺物棄鄙累，逍遙游太和。。”[78]

經過了阮籍嵇康們在行為舉止上為魏晉神仙道教理論的產生進行了詩性闡釋的充分準備之后，等到葛洪的出現，便有充分的條件來以竹林七賢這個隱士集團的所作所為為依據創建他的山林隱逸是修道成仙的必經之路的思想理論了，所以他說:“山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清靜也。”[79]按照葛洪的邏輯，竹林七賢之所以來到竹林，都是為了“遠彼腥膻”，“即此清靜”，故葛洪又說:“故山林養性之家，遺俗得意之徒。”“是以遐棲幽遁，韜鱗掩藻，遏欲視之目，遣損明之色，杜思音之耳，遠亂聽之聲，滌除玄覽，守雌抱一，專心致柔，鎮以恬素。”“為乎無為，以全天理爾。”[80]據此我們反觀竹林七賢的為人如阮籍之“喜怒不形于色”，“于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神導氣之術”，嵇康之“天質自然，恬靜寡欲”，山濤之“性好老莊，每隱身自晦”，向秀之“清悟有遠識”，“雅好老莊之學”，劉伶之“遺落形骸”、“與阮籍嵇康相遇，欣然神解，攜手入林”，王戎之“超然玄著”，阮咸之“貞素寡欲”，[81]則不難發現七賢的隱居竹林，正走在一條以樸素自然通向神仙“以全天理”的信仰路上。有鑒于此，我們把竹林七賢的隱逸行為和葛洪關于修道致仙者必入山林的理論綜合考察可以做出這樣的結論:竹林七賢的隱士行為對于葛洪神仙道教理論隱士化山林化內涵的表述產生了深刻的影響。

第二個方面，竹林七賢中部分文人放蕩形骸、縱情恣欲的行為舉動為后來葛洪神仙道教理論的“地仙”觀念的出籠做好了實踐準備。

在七賢中，劉伶、阮咸屬于同一類型的放曠恣縱型隱士或名士。這種放曠肆情其實是以莊子齊萬物籠絡天地于寸心的豁達的生命觀為基礎的，其逍遙開闊的胸襟在其所著《酒德頌》中展示得淋漓盡致:“有大人先生，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，暮天席地，縱意所如。止則操卮執觚，動則擊杯提壺，惟酒是務，焉知其余?有貴介公子，縉紳處士，聞吾風聲，議其所以，乃奮袂攘襟，怒目切齒，陳說禮法，是非蜂起。先生于是方捧罌承槽，銜杯漱醪，奮髯箕踞，枕麴藉糟，無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，怳爾而醒。靜聽不聞雷電之聲，熟視不睹泰山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情。俯視萬物，擾擾焉若江海之載浮萍。”[82]在蔑視儒教禮法的思想解放的洪爐里，劉伶以其詩性的睿智追求無拘無束落拓放曠的精神自由，而醉酒縱麹則成為“縱意所如”的表現形式。作為一名竹林隱者，這種恣肆享樂的生活情懷，構成了對于生命里程的另一種解釋，讓名士們看到了快樂生命的方式不只是想方設法去讓生命延展乃至企求成仙益壽，擁有即刻的或一時的縱酒作樂或其他方式的生命自樂，也是一種神仙生活。基于此，我們就能理解劉伶對于酒的癡迷與狂熱。“(阮)咸任達不拘，與叔父籍為竹林之游。”“群從昆弟莫不以放達為行。”[83]“諸阮皆飲酒，咸至，宗人間共集，不復用杯觴斟酌，以大盆盛酒。”[84]如果說劉伶的飲酒為樂是把生命快樂留存在理性層面的話，那么，阮咸的飲酒為樂是基于對人的動物屬性、生理需求的層面的思考而為之的，合而觀之，兩者共同完成了人性(社會屬性和自然屬性)對于生命快樂的追求，構成了完整意義上的生命快樂。

山濤和王戎的隱士行為以及擺脫竹林集團后的仕宦行為，構成了他們出處上的矛盾，即使是他們身處官職的時候，也始終陷于隱顯難以兩全的尷尬之境。山濤的好幾次辭詔，“(王)戎以晉室方亂”，“與時浮沉，戶調門選而已”，[85]都是這種矛盾和尷尬的體現。然而他們都做成了官。作為諳熟老莊道家學說的名士或隱士知識分子，他們選擇的入世為官也是一種對于生命價值、生命快樂的闡釋，這又是與劉伶、阮咸所追求的人生樂趣不同的另一個側面，另一種“神仙生活”。

無論是劉、阮的恣意為樂，抑或是山、王的仕途為樂，都基于他們竹林集團中另一位隱士關于養生理論對他們的影響，這位隱士就是向秀，而他的養生理論則是縱欲享樂主義的典型。他說:“若夫節哀樂，和喜怒，適飲食，調寒暑，亦古人之所修也。至于絕五谷，去滋味，寡情欲，抑富貴，則未之敢許也。”“有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同，何貴于有生哉!且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然。”“崇高莫大于富貴。然富貴天地之情也。貴則人順己以行義于天下，富則所欲得以有財聚人，此皆先王所重，關之自然，不得相外也。”[86]人的情欲嗜好，富貴榮華，皆是出乎自然，不可或缺者，富貴又是使人順己、使財聚人的生存方式。這樣的冠冕堂皇、振振有辭的享樂主義理論，必給恣肆享樂的社會風尚之形成大開方便之門，其實也成了后來向秀自己違背與嵇康、阮籍所建竹林之盟而走向司馬氏官僚集團的理論根據，同時又給當時許多名士和知識分子以重大影響。他又提倡美食聲色是生命快樂和養性達命的“神仙之術”，“且生之為樂，以恩愛相接，至理人倫，燕婉娛心，榮華悅志，服饗滋味，以宣五情，納御聲色，以達性氣，此天理之自然，人之所宜，三王所不易也”。[87]把聲色犬馬、恣意享樂作為長生致仙的“天理”。

上述諸人的恣意縱欲行為和生命享樂理論對葛洪神仙理論中“地仙”觀念產生了重要影響，是“地仙”理論賴以形成的實踐基礎和理論基礎。“地仙”是指一種既能長生不死，又可以在人世間恣情享樂的人，葛洪說:“上士得道，升為天官;中士得道，棲集昆侖;下士得道，長生世間。”[88]又說:“上士舉形升虛，謂之天仙;中士游于名山，謂之地仙;下士先死后蛻，謂之尸解仙。”[89]“長生世間”和“游于名山”的“地仙”就是從希冀長生而生活在遠離喧嘩的鬧市的隱士中產生，這些隱士炫耀一種名士風流，即追求逍遙自在、不受禮法拘束的恣意生活，他們又往往風貌俊逸灑脫，似神仙狀，又免不了人世間的七情六欲、榮華富貴，如劉伶輩的嗜酒戀妻，山濤輩的官隱結合，向秀輩的貪官享樂等等，他們以其在當時的巨大影響，不知不覺地給名士知識分子傳遞出一種信息:人生事多，享樂為大。因此，葛洪在談到他的“地仙”理論之所以形成時一針見血地指出名士亦有貪戀世道的理由:“人道當食甘旨，服輕暖，通陰陽，處官秩。”“若委棄妻子，獨處山澤，邈然斷絕人理，塊然與木石為鄰，不足多也。”[90]葛洪揣摩到了人類自然屬性中的欲望心理，故用“地仙”理論為魏晉名士尋找解脫之方和圓場之法，所以他說:聞之先師云，仙人“又服還丹金液之法，若且欲留在世間者，但服半劑而錄其半。若后求升天，便盡服之，不死之事已定，無復奄忽之慮。正復且游地上，或入名山，亦何所復憂乎”[91]。既滿足各種欲望，又能長生久視，做入名山、游地上的地仙最理想，竹林七賢的行為舉止和詩性闡釋不就是葛洪“地仙”概念的最好注腳嗎?

注釋

①無論哪一種道教史包括權威話語的卿希泰主編四卷本《中國道教史》都沒有提及竹林七賢在道教史上應有的地位。②[35]童強:《嵇康評傳》，南京大學出版社，2006年，第345—379、464頁。③關于中國道教史的分期，筆者認為漢魏南北朝是形成發展期，唐宋五代是繁榮旺盛期，金元明清是轉變衰落期。④劉汝霖:《漢晉學術編年》(下)，上海書店，1992 年，第 7—9 頁。⑤⑥⑦⑧[30][41][42][43][45][46][54][55][56][57][58][61][62][63] [69] [79] [80][88] [89] [90] [91] 王 明:《抱 樸 子 內 篇 校 釋 》，中 華 書 局，1985年，第 2、15、110、110、331、21、140、112、12、13、110、70、196、111、170、124、240、239、136、187、110、76、20、76、52—55 頁。⑨高晨陽先生推斷為正始末年和竹林時期的產物。高晨陽:《阮籍評傳》，南京大學出 版 社 ，1994 年 ，第 180 頁 。⑩ [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25][26][27][28][29][64][70][71][74][75][76]阮籍:《阮籍集》，上海古籍出版社，1978 年，第 71—72、33、66、33、35、63、64、66、67、68、89、90、101、103、121、127、132、136、3、14、130、126、127、14、110、130 頁。[31]胡孚琛:《魏晉神仙道教》，人民出版社，1989 年，第 66 頁。[32][34][36] [37][38][39][44][47][48][49][50][52][53][59][66][67][68][72][73][78][86][87]戴 明 揚 校 注《嵇 康 集 校 注 》，人 民 出 版 社，1962 年，第185—186、204、293、148—150、9、18、186—188、144—146、156—157、27—32、19、39—40、36—37、37—38、144、19—20、96、39—40、30、63、161—163、166—167 頁。[33]黃壽祺、張善文:《周易譯注》，上海古籍出版社，2001年，第519頁。[40][51][77]逯欽立:《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局，1982 年，第 489、485、485 頁。[60]參見《晉書》本傳及《隱逸傳·孫登傳》、《世說新語》等文獻。[65]參見《晉書》本傳及《世說新語》等文獻。[81]所引均見《晉書》本傳。[82][83][84][85]房玄齡:《晉書》，中華書局，1974 年，第1376、1362、1362、1234 頁。