近代中國婦女運動起源探析

楊 麗

婦女解放運動是人類社會發展到一定歷史階段的產物。“要把婦女確立為歷史的主體，必須把她們置于特定的時空中去認識，基于她們所處的環境來解釋產生這些行動的可能性。”①婦女運動的出現，需要一定的前提與條件，需要一個傳統社會向現代社會轉化的宏大社會背景。一方面，它需要社會經濟發展到一定水平，能夠為女性回歸社會提供物質基礎;另一方面，需要人類社會認知能力的提高，人們能夠站在新的高度審視兩性存在方式和性別關系。其中，女性自身的覺醒有著特殊的重要意義。近代中國的劇烈社會變動，在經濟、社會、思想文化，乃至政治生活中，催生出了種種新要素，為婦女運動的產生與發展創造出了必要的前提。

一、近代中國社會變動為婦女運動創造了必要前提

1.“男耕女織”傳統模式受到沖擊

鴉片戰爭前的中國，小農經濟的典型模式是男耕女織，“耕以足食，織以致余”。以織助耕幾乎是維持自給自足生活必不可少的條件，農村婦女的勞作可以概括為三個方面:家務勞動、家庭副業或手工業勞動、輔助性農業勞動。有人這樣描述過她們的生活:“洗衣、燒飯、縫衣、照顧小孩，自然是她們的事情。采桑喂蠶，織布，紡紗，也是她們的工作。飼養雞鴨、豕、羊、馬家禽依然是她們的職務。并且每到三四月里農忙的日子，她們還很多的能脫掉鞋子，拖著裹腳布下田插秧，耘草，割稻。”②北方婦女與上面描述的南方地域略有區別，參加農田勞動相對較少，但是男耕女織基本是自然經濟下中國土地上最主要的經濟形式。

鴉片戰爭之后，隨著資本主義生產方式的產生，男耕女織、自給自足的經濟結構受到挑戰，棉紡制品的大量進口對當時女性的生活，尤其是農村婦女的生活產生了重大影響。進口棉織品具有物美價廉的優勢，使中國市場遭遇了外來商品的嚴峻挑戰。很多人雖然還習慣性的欣賞和留戀土紗土布的結實耐用，卻又不能不為洋紗洋布的低廉價格所吸引。

市場不知不覺中發生了變化，其直接后果是中國傳統紡織業的衰落，中國傳統的家庭棉紡織業受到了巨大沖擊。例如，上海的開埠直接影響了這一地區的土布產銷，致使“松太布市，銷減大半”，土布價格降至洋布的1/3。③廣東佛山、順德等地，咸豐、同治年間也出現了“自西洋以風火水牛運磯成布，舶至賤售，女工幾停其半”的狀況。④19世紀90年代初，在洋紗洋布沖擊下，“中國之機女束手坐困者，奚啻千百萬人”⑤。不少地區出現了這樣的景象:“隨便走進哪一家農戶，人們可以看到，曾經是不可缺少的紡車，都蒙上了灰塵，被人遺忘了。一捆捆機器壓的孟買棉紗，似乎使人注意到手紡車已經不合時宜了。”⑥傳統的以女性勞力為主體的手工棉紡織業受到沉重打擊。紡織業社會化大生產的出現，影響著千百萬農村婦女的生活。一方面，以織助耕更加困難，農村生活進一步貧困化;另一方面，隨著紡與織的分離，耕與織分離的現象業已出現。破產農民開始流入城市，昔日坐在紡車前的農婦，成了正在興起的近代紡織等工業的后備勞動大軍。在自然經濟開始解體之時，最先受到沖擊的是農村婦女。

2.新的生產方式與產業女工的誕生

在中國資本主義生產方式的產生過程中，誕生了一個新的女性群體——產業女工，她們的謀生手段和生活方式逐漸脫離了傳統形式，與機器生產和雇傭勞動發生了密切聯系，這個新階層的出現，表明一股新的社會力量已經崛起。

中國的產業女工，最初來源于兩個途徑，一是外國資本在中國建立的企業，一是洋務派以及中國民族資本開辦的工廠。她們之中有些人來自城市下層，更多的是來自農村。據記載:上海織布局的“大小女工，多自上海周圍二三百里之遠。”《法華鄉志》記載:“光緒中葉以后，開拓市場，機廠林立，丁男婦女赴廠作工。”“而專事耕織者日見其少矣。”⑦

大批女工能夠走入工廠，主要原因是機器的使用改變了勞動強度和難度，很多工作“隨著機器的使用，手的活動和肌肉的緊張逐漸被水和蒸汽力所代替，于是愈來愈不需要男人了”⑧。資方大量使用女工，還基于女工效率高和工資低兩方面因素。甲午戰前，紡紗廠一般男工的工資為1.5角而女工僅為0.5角，熟練男工約為2.3角，女工為1.5角，火柴廠女工工資可低至5分錢以下。多數情況是女工工資只是男工的1/4—1/5。⑨同時，不少手工操作的效率，女工明顯高于男工，如煙廠女工一天可裝0.3—1.5萬支香煙，效率十分驚人。據不完全估算，1894年以前，華商和外商企業雇傭的女工，廣東約有2萬人，上海約有1.5萬—2萬人，總計3.5萬—4萬，約占全國產業工人總數10萬人(不含礦工)的35%—40%。⑩如果加上天津等其他地區的女工，女工總人數還要多一些。這樣一個人數眾多階層的出現，使千百年來傳統的女性群體發生了結構性變化。

作為資本主義生產方式的產物，中國的女工階層從誕生起，已開始脫離男耕女織的小農生活，與大機器生產建立了密切聯系，并走出了家庭的狹小天地融入了社會化生活。生活環境使女工階層具備了易于團結、勇于斗爭等很多優秀品質。1891年上海織布局就出現了女工罷工，以維護自己的利益，此后又出現了多起反對減薪、反對增加工時的請愿與罷工，構成了女工生活中新的旋律。但是，由于文化素質低下，這一階層還未萌發明顯的階級意識和女性自我意識，還是一個自為的群體。但女工階層的出現，無疑為數千年來女性的傳統生活注入了新鮮活力，是即將興起的婦女運動中不容忽視的潛在力量。

3.早期從家庭走向社會的新女性

幾千年來，在男主外女主內的社會分工模式下，絕大部分中國婦女一直囿于家庭生活之中。鴉片戰爭后，這一傳統開始受到挑戰，首先是女工群體的出現，她們是中國近代最早走上社會的女性人群。此外從業人數較多的還有女堂倌、女藝人、女傭工及近代娼妓等群體，她們主要出現于工商業發達的大中城市。

女堂倌是商業性服務行業使用的女工，起源于19世紀70年代初的上海。一些租界里的煙館為了招攬顧客，所用堂倌“俱易男而為女，數日之間，到處皆是”[11]，北平也出現了以妙齡女郎為招待為客人燒煙吹泡的煙館。女藝人是消閑娛樂業日益興旺的產物，清末最為流行的有說書為業的女唱書和表演地方戲曲的女伶。北京有專門由女子說書的“坤書場”，光緒中葉上海有了專門由女伶演出的髦兒戲院，作為高雅劇種的京劇，也有了數家女戲班和首家女班戲院[12]。“這一時期以藝娛人的女藝人，正處于在娛樂業與娼妓相區別而擁有獨立行業地位和社會角色的過渡期。”[13]女傭與娼妓雖屬傳統行當，但至近代已出現向行業化轉變的趨勢，且人數之多僅次于女工。當時，女性從業的分布比較廣，除以上所列，還有茶棧、藥店的店鋪女工;從事織洋襪、綘襪口、結發網、織花邊等家庭手工業的家庭女工;教會系統還有了少量從事所謂高尚職業的女教員、女醫護人員以及女傳道員等。

女性通過職業進入社會，對社會也產生了很大沖擊，這是因為社會上各色人等對于這些職業的認識不盡相同，輿論褒貶不一，人們通過爭論和辨析，對女性問題新認知的產生有了可能，新思想也得以推廣，這正是社會轉折時期所需要的。

二、西方文明的傳入為婦女運動提供了思想啟蒙

鴉片戰爭之后，傳教士蜂擁東來，人數激增，其中不少是女傳教士，在華傳教士中女性人數超過了男性，1889年女傳道為707人，占全部傳教人員的54.6%，進入20世紀后，女傳教人員達到了60%左右。[14]這種情況出現的主要原因，是當時的西方教會已經過了宗教改革和資產階級革命的洗禮，各教會普遍有了“婦女的地位與工作是教會生活的一個重要因素”的認識。[15]來華傳教士主要從事的是宗教文化傳播活動，采用的多是創辦學校，翻譯西書，出版報刊等手段，而這些手段一定程度上成了傳播某些西方文明的重要途徑。

1.傳播“男女并重”的新觀念

鴉片戰爭后來華的基督教各宗各派，在經過歐美資產階級革命洗禮的過程中，自由、平等、博愛等觀念已不同程度滲透到了宗教理念之中。據說，來華傳教的“新教教徒中，很多人明確信奉男女平等的原則，而且決心投入一場十字軍運動，以爭取中國婦女的平等權利”[16]。

來華傳教士在宣傳闡釋教義時，一方面強調“女人乃是為男人而造的”，另一方面則宣傳“上帝造人男女并重，乃自然之正理”，將其視為上帝“使無人不受恩惠”的基督精神，并由此出發，對中國男尊女卑的傳統觀念進行批評。美國監理會著名傳教士林樂知指出，“東方教化中所具之惡習”之一，即“在于輕視女人，恒為女人之心才道德，不能與男人同等，此實與西人之公見，大相反對者也”，無異于使婦女“廢棄個人自由權”。[17]教會創辦的雜志《萬國公報》上，也有一些文章宣傳基督教的特點是“男女并重，而悉教以讀書，使女子亦得列于儔類之中，不存菲薄之心，此教中諸益之最大者”[18]。男女并重觀念的提出與宣傳，對戊戌前后的中國知識界產生了重要影響。教會通過各種途徑，對纏足和溺嬰等陋俗進行直言不諱的譴責，對包辦婚姻及納妾提出異議，對男女授受不親及排斥女子受教育等現象進行抨擊。傳教士還零星介紹了一些西方婦女的生活狀況，傳播了婦女運動的某些信息，如“歐美兩洲女子都以讀書為先務，遂欲與男子公同應試”，西方男子“既娶妻不準納妾，此例固人所共遵而不敢犯”，等等。[19]對英美女子行醫、從軍，美國婦女發起禁酒運動等，也有簡單介紹可以說，部分西方傳教士在自覺或不自覺的狀態下傳播了男女平等、婦女解放等新觀念，成為中國婦女運動最重要的啟蒙思想之一。但是，他們的宣傳往往帶有明顯的宗教色彩和宗教意圖，并且未能把西方婦女解放理論，包括被視為婦女解放經典的著述全面介紹過來。

2.興辦女學與提倡天足的嘗試

近代意義上的中國女子教育始于教會女學。

1844年，傳教士阿爾德茜(Mary Ann Aldese)在寧波創辦了女塾，免交學費并提供食宿，第二年學生達15人。[20]這不僅是第一所教會女學，也是近代中國第一所女子學校，此后教會女子學校很快從通商口岸發展到內地，出現了教會所至，女塾“接軌”的局面。至1876年，基督教教會在華設立女校121所，招收女生2101人。天主教在江南建立女校213所，招收女生2791人。[21]教會女學在學制、管理、課程設置上，大都以西方辦學模式為主，教學內容方面，在宗教、傳統經學與女紅之外，增加了算術、地理、歷史等自然、社會常識課。19世紀80年代起，基督教教會又開啟了女子留學教育，最早赴美國留學的金雅妹、徐金英、康愛德、石美玉等回國后都成為集醫生、教育家、社會福利家、宗教活動家為一身的著名人士。

傳教士在中國發起的影響深遠的另一項活動是不纏足運動。來華傳教士一致視纏足為“酷刑”，他們從揭露纏足之害入手，在教徒和開明人士中開展對纏足陋俗的批判，各種宣傳文章，如《衛足論》、《勸戒纏足》等通過報刊小冊子、傳單和集會、演說等形式傳播到民間。內容主要涉及纏足造成的不良后果，如:纏足害及婦女其身，召痼疾、戕身體;害及婦女靈魂，使其不能出門讀書而“傷閨閫風化”;累及家庭，致“女子不能操作”;危害社會，婦女因沒有生計使得“民用空乏，而國計困窮”。同時他們也很關注“婦女既纏足，多不能赴稍遠之會堂聽道禮拜”，指斥纏足“辜天恩，悖天理，逆天命，罪惡叢生”。[22]提倡天足的活動是從教徒和教會女學生開始的，傳教士試圖通過有組織的行動來達到改革舊俗的目的。1875年，倫敦傳教會牧師約翰·麥克高望(Mac Gowan John)在廈門的信徒中組織了第一個“天足會”。規定:凡不愿為兒女纏足者均可入會;入會者須立約畫押，保證履行公約。三年內，入會者80余家。1895年，英國商人立德的夫人阿綺波德·立德(A.J.Little)聯合一些女傳教士在上海成立了一個規模更大的天足會，宗旨定為“專司勸戒纏足”，通過“著書作論，印送行世，以期家喻戶曉”，“并勸令長官出告示，紳士做榜樣”。[23]1899年，立德夫人在輪船招商局資助下，先后到武昌、廣州、香港、澳門和蘇州等地做不纏足的宣傳活動，舉辦集會講演，散發宣傳品，展示纏足與不纏足婦女腳部的x光照片進行對比。并通過關系拜會了部分地方官員和紳商，從布政使到知府，還包括身居要職的李鴻章，說服他們率先動員家眷放足，并利用自己的身份推動當地改革纏足陋俗。此行產生了良好效果，集會人數多時曾有500人參加，一些婦女當場表示參加天足會，有的甚至當場松開了雙腳。部分紳商和地方官員接受了她們宣傳的觀點，并開始“對不裹腳運動，持贊同態度。”[24]

中國開明士人對纏足的抨擊由來已久，但未能演化為改革的實際行動。傳教士的努力尋找到了一條有效途徑，即自下而上的推動廢除纏足陋俗，并提供了一些可操作的實踐經驗。

三、早期維新派助推和引領了近代中國婦女運動

1.明清市民階層對女性的新認知

千百年來，男尊女卑的等級秩序和男主外女主內的角色分工模式，一直是中國傳統性別制度的核心，是封建綱常名教的有機組成部分。明代中葉以后，中國在封建自然經濟機體內產生了資本主義萌芽，思想領域相應出現了反理學運動。作為“異端”思想家的李贄、王艮等對婦女問題提出了十分尖銳的主張，李贄公開表示:“謂人有男女則可，謂見有男女可乎”“謂男子之見盡長，女子之見盡短，又豈可乎?”并大力贊美古代的杰出婦女“男子不如也”。[25]徐謂、湯顯祖等通過文學藝術傾注了對女性的贊美與同情。顯示出明代市民階層對女性問題有了新的認知。清代以降，在反理學思潮的發展中，產生了一些更為激進的主張，如認為人的本性都有對男女飲食的需求，都有對生存、平等的欲望。焦循提出:“飲食男女，人與物同之”，乃人之大欲。戴震則大膽抨擊理學“以理殺人”。吳偉業、毛奇齡、袁枚、李汝珍等一批文化名人，也都以不同形式表達了對男女不平等現象的不滿。袁枚收了不少女弟子，并將她們的佳作輯為《隨園女弟子詩》六卷;李汝珍通過《鏡花緣》一書，全面抨擊了纏足、修飾、討妾等陋俗，并借武則天之口表示:“天地英華，原不擇人而畀”，“況今日靈秀不鐘于男子，貞吉久屬于坤元”，[26]主張給女子以受教育參加科考和做官的機會。《聊齋志異》、《紅樓夢》、三言、二拍等一批影響深遠的文學著作，從更加廣闊的層面揭示了舊禮教對女性的禁錮與殘害，或多或少地表現了對真摯愛情和男女平等的追求。明清啟蒙學者在價值觀念、道德理想、人格追求與審美情趣等文化心態中，對于女性的認知都有新的思想火花在閃現，顯示了類似個性解放和民主自由的近代啟蒙思想色彩，對近代婦女解放思想的產生是一種有意義的鋪墊。

2.早期維新派關于婦女問題的思考

中國婦女解放思想的產生，受到了傳統人文觀念中的開明意識的影響，但其主要還是來源于西方資產階級的天賦人權學說。早期維新派是中國最早接受這一學說的有社會影響的人群。

早期維新派中多數人對西方世界有較多的了解，或親自去過歐美各國考察、游歷、留學，或長期居住在香港，或任過買辦，或長期經辦洋務，有的甚至擔任過駐外公使。他們循著林則徐與魏源睜眼看世界的思路，把目光投向了更寬廣的領域，婦女問題作為一個社會問題也進入了他們的視野。他們以新的眼光重新審視曾被很多中國人視為丑陋野蠻的“番婦”以及她們的社會生活，并以西方婦女為參照系，對中國婦女問題進行認真反思。王韜在1867—1869年游歷歐洲時，對那里的女子教育、婚姻制度和男女自由交游很感興趣，他介紹道:英法“國中風俗，女貴于男。婚嫁皆有擇配，夫妻偕老，無妾媵”。英國在教育方面“女子與男子同，幼而習誦，凡書畫、歷算、象緯，——靡不竊究窮研，得其精理”。在倫敦看到男女攜手同游，則發出了“中土須眉，有愧此裙衩者多矣”的感嘆。[27]1876年李圭赴美國費城參加世界博覽會，在參觀女工院時看到了婦女所著書籍、繪畫、圖卷及所做精巧器具，驚嘆不已。他主動向同行的外國友人了解西方婦女各方面的情況，對于“泰西風俗，男女并重，女學亦同于男”，以及“婦女頗能建大議，行大事”，留下了深刻印象。[28]鄭觀應研究了德國、瑞士、俄國的教育制度，不僅對學制、教學內容、方法感興趣，對于經過教育后女子可從事相應職業，學師范者“學成準在女墪教授女徒”，習醫者“亦可給憑行道”，亦十分感興趣。早期維新派對西方婦女的觀察視角雖然不盡相同，但是比較客觀，其共同點是對那里的所謂“男女并重”頗為欣賞與贊同，并進一步針對中國狀況提出了“天之道一陰而一陽，人之道一男而一女”，“天地生人男女并重”的理念。這是中國人對男尊女卑的封建專制等級制度的公開挑戰。

早期維新派的另一特點是，對于婦女問題的關注，主要源于富國強民的熱切希望。鄭觀應在其醒世之作《盛世危言》中，將“女教”與“商戰”，同樣視為立國要旨;陳虬在《救時要義》中提出16條強國之策，將馳女足、限姬妾正式列為第三策;陳織則直接指出，解決婦女問題是“富國強兵之本計”。特別在論及女子教育的重要性時，他們普遍認為:“女學最盛者，其國最強，不戰而屈人兵”;“女學次盛者，其國次盛”;“女學衰，母教失愚民多，智民少，如是國之所存者幸矣。”[29]把婦女問題提到如此高度來認識，在中國歷史上還是前所未有的。

與女性生活密切相關的女學、纏足、婚姻等問題是早期維新派最為關注的問題，他們一方面激烈地批判封建專制對婦女的束縛與摧殘，一方面提出改革舉措。首先，提倡“廣籌經費，增設女塾”，辦學章程“必須參仿泰西，整齊嚴肅”。并通過“設女學以拔其材，分等錄用”。[30]其次，呼吁朝廷出面變革纏足陋俗，“重申禁令，立限一年”，“故違者罪其家長，富貴者停給誥封”。[31]對于改革舊的婚姻制度，或提出“一夫一婦，實天之經，地之義也。無論貧富悉當如此。”[32]或主張改良為妻與妾禮遇相等，娶妾不得立買賣文據。對于童養媳、娼妓、奴婢等特殊的女性人群，他們還提出了一些保護措施，表現出對女性人身與人格的尊重。

在早期維新派意識形態中，男女并重的婦女觀正在形成，應當說它與男女平等的觀念并無本質區別，只是還帶有更多中國傳統文化的印記。早期維新派雖然接受了“天地生人男女并重”之說，但未直接打出“天賦人權”、“男女平等”的旗幟。同時，他們人數少呼聲弱，未能形成有影響的社會思潮，也不具備將思想變為改革行動的社會環境，但卻昭示了婦女解放思潮已在萌動之中。

綜上觀之，近代中國婦女運動的發端，是在經歷了數千年的男性支配與奴役之后緩慢興起的。與西方自下而上、主要依靠婦女自身的力量，獨立于民族階級解放之外的女權主義道路不同，中國近代婦女解放運動，是在國際環境與國內自身劇烈變動的大背景下，經濟社會發展、西方思想啟蒙以及早期維新派助推的結果。

注釋

①瓊.w.斯科特:《女性主義與歷史》，王政、杜芳琴:《社會性別研究選譯》，三聯書店，1998年，第365頁。②⑥姚賢鎬:《中國近代對外貿易史資料》(第三冊)，中華書局，1962年，第1354—1355、1367頁。③包世臣:《安吳四種》(第廿六卷)，《光緒松江府續志》(卷五)。④彭澤益:《中國近代手工業史資料》(第一卷)，三聯書店，1956年，第496頁;李文治:《中國近代農業史資料》(第一輯)三聯書店，1957年，第504—506頁。⑤薛福成:《庸盦海外文編》(卷二)，《中國近代史資料叢刊》第三輯，文海出版社，1966年，第29頁。⑦《上海續志》(卷一)，《上海法華鄉志》(卷二)，宣統三年刊印。⑧恩格斯:《英國工人階級狀況》，《馬克思恩格斯全集》(第二卷)，人民出版社，1965年，第427頁。⑨汪敬虞:《中國近代工業史資料》(第二輯)下冊，科學出版社，1957年，第1212頁。⑩孫毓棠:《中國近代工業史資料》(第一輯)下冊，科學出版社，1957年，第972—1178頁;汪敬虞:《中國近代工業史資料》(第二輯)下冊，科學出版社，1957年，第1180頁。[11]《點石齋畫報》一函(丁集)，光緒十一年刊印，第66頁。[12]周貽白:《中國戲劇史》(第二冊)，中華書局，1953年，第752頁;北京市藝術研究所等:《中國京劇史》，中國戲劇出版社，1990年，第283—284頁。[13]李長莉:《晚清上海社會的變遷——生活與倫理的近代化》，天津人民出版社，2002年，第303—304頁。[14]湯清:《中國基督教百年史》，道聲出版社，2001年，第550—551頁;中國社會科學院宗教研究所:《中華歸主》，中國社會科學出版社，1987年，第1190頁。[15]中國社會科學院宗教研究所:《中華歸主》，中國社會科學出版社，1987年，第92頁。[16]費正清:《劍橋中國晚清史》(上冊)，中國社會科學出版社，1985年，第627頁。[17][18]《萬國公報》，光緒三十四年四月、光緒二十一年十一月。[19]《萬國公報》，光緒十八年十二月、光緒元年三月。[201857]年該校與北美長老會“女書房”合并，后又與浸會圣漠學校合為涌江女子中學。[21]陳景磐:《中國近代教育史》，人民教育出版社，1979年，第73頁;中國社會科學院宗教研究所:《中華歸主》(下冊)，中國社會科學出版社，1987年，第890頁。[22]《勸戒纏足》，《萬國公報》，光緒二十八年十二月;《纏足論衍義》，《萬國公報》，光緒十五年四月。[23]《天足會興盛述聞》，《萬國公》，光緒三十年四月.[24]英〗阿綺波德·立德:《穿藍色長袍的國度》王成東等譯，時事出版社，1998年，第339頁。[25]李贄:《焚書》(卷二)，《李摯著作選注》(上)，人民出版社，1975年，第39頁。[26]李汝珍:《鏡花緣》(第四十二回)，人民文學出版社，1979年，第308—309頁。[27]王韜:《漫游隨錄》，鐘叔河主編《走向世界叢書》(第一輯)，岳麓書社，1985年，第100、107頁。[28]李圭:《環游地球新錄》，鐘叔河主編《走向世界叢書》(第一輯)，岳麓書社，1985年，第237—238頁。[29][30]鄭觀應:《女教》，羅炳良主編《盛世危言》(卷二)，華夏出版社，2002年，第120、120—121頁。[31]王韜:《原人》，陳恒、方銀兒注《弢園文錄外編》(卷一)，中州古籍出版社，1998年，第42頁。[32]宋恕:《六字課齋卑議》，《砭舊危言——唐才常宋恕集》，遼寧人民出版社，1994年，第203頁。