論浪漫主義與馬克思的哲學革命

孫成竹

（中共山東省委黨校 哲學教研部，山東 濟南 250103）

近年來，馬克思哲學的浪漫主義維度逐漸為學界所注意。馬克思對人的異化的批判以及對個人自由而全面發展之理想的追尋，甚至其慣用的象征和反諷式修辭，無不體現出浪漫主義品格。這無疑與哲學家本人的浪漫主義氣質密不可分，然而作為一個重大歷史事件，浪漫主義對其思想成長的影響更值得認真對待?？梢哉f，浪漫主義之于馬克思，猶如康德哲學之于其后的哲學，只能“超過”而無法“掠過”。馬克思的確“超過”了浪漫主義，這種“超過”也只有借助“經過”才得以可能。作為浪漫主義的哲學內涵，回歸生命及其自由恰恰構成世紀之交歐洲的時代精神。本文擬在分析浪漫主義哲學內涵的基礎上，歷史地考察馬克思與浪漫主義的精神共鳴及其影響。

一、浪漫主義的哲學意蘊:回歸生命及其自由

啟蒙即啟開蒙昧，讓閉鎖者得以敞開，就人的存在而言，啟蒙是一個永無止境的過程。隨著啟蒙運動向啟蒙主義的滑落，啟蒙運動本身也遭遇了“啟蒙”的命運，可以說，在反撥和矯正的意義上，浪漫主義就是對啟蒙運動的啟蒙。

（一）啟蒙理性對生命意義的遮蔽

17～18世紀的啟蒙運動，其核心觀念有兩個:一是普遍的理性信仰，二是線性歷史進步觀。首先，啟蒙運動開創了“人是理性動物”的極致版本。它使我們以之發現真理的理智力量獲得了至上的和獨斷的地位。正如恩格斯所言:“在法國為行將到來的革命啟發過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認任何外界的權威，不管這種權威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在做辯護或者放棄存在的權利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度?！保?］這思維著的知性“有分解和結合的能力。它分解一切簡單的事實，分解所有簡單的經驗材料，分解人們根據啟示、傳統和權威所相信的一切；不把所有這一切分解為最簡單的成分，不把關于這些事物的信念和見解分解為最終因素，它是決不罷休的。分解之后就開始建設”［2］。作為把握世界的方式，這種分解－結合的理性將一切存在者納入因果必然性和抽象普遍性的框架中加以考量所帶來的結果是:一方面，世界作為因果鏈條而得以確定，在理性之光的照耀下，這根鏈條中不復存在任何神秘之物；另一方面，因果必然性和抽象普遍性既催生了發達的科技與工業文明，又孕育出卑劣的實用主義和功利主義世界觀，造成人的生存的物化與道德的沉淪。如此一來，自由和創造、無限和神圣統統被驅逐，理性與感性、自由與必然、世俗與神圣、有限與無限之間的分裂，將生命意義無情地加以遮蔽了，生命在“決定論”的陰影中喪失詩意和自由。有趣的是，啟蒙運動在樹立理性的至上權威時，采取了完全非理性的方式，即“相信”理性作為主宰者和判決者的權力。卡爾·貝克爾一語道破玄機:“在一種非常真實的意義上，我們可以說18世紀乃是一個信仰的時代，正有如它是一個理性的時代?！保?］啟蒙運動在極大地改變世界的同時，也引發了人的存在的深刻危機。虛無主義的降臨對人的意義世界的解構是致命的。因而，反撥和矯正理性主義的僭越，拯救人的自由和尊嚴就成為當時歐洲的時代訴求。其次，線性歷史進步觀所預設的“傳統－現代”的斷裂，潛含著對歷史傳統的拒絕和否定，造成歷史連續性的中斷和人的精神家園的喪失，這無異于將人連根拔起，扔向虛無的深淵。因此，18世紀后期，一場意識領域里的變革悄然興起，這就是浪漫主義運動。它對生命個體及其自由的肯定和追尋、對自身傳統的固守和捍衛，的確構成對普遍理性信仰和線性進步史觀的巨大反撥和矯正。

按照以賽亞·伯林的理解，作為人類精神的普遍狀態，浪漫主義在任何特定的時間維度都隨處可見。然而，作為歷史事件，它的發生卻要放在特定的時段和國度（伯林認為是18世紀后期的德國——筆者注）來考察。本文將在伯林所做區分的基礎上，考察德國早期浪漫派的哲學取向及其對馬克思思想成長的影響。

“人是機器”！這不啻是對啟蒙思想家的當頭一棒，德國早期浪漫派的前輩們奮起而矯正之。休謨首先審慎而理性地論證了因果關系的虛妄，打破了因果必然性的獨斷性神話?？档乱浴皠澖纭敝斏鞯丶s束理性的僭越，從而為信仰留出了地盤，他指出，作為道德最高原則的意志自律，其根據既不能在人類本性中尋找，也不能在他所處的世界環境中尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找［4］?？档聫牡赖略瓌t中剔除一切經驗因素，賦予道德以純粹性和崇高性來捍衛人的自由和尊嚴，這足以使康德能夠領受“浪漫主義之父”的盛名了，只是風格的過于拘謹使其錯失“家族相似”的外貌。康德的學生赫爾德進而指出:“在理論上和實踐上，理性都不是別的，而只不過是某種獲得物罷了，是人類按照自身的機體與生存方式而被塑造出來的那些觀念與力量所學會的比例和方向。”［5］費希特干脆精心醞釀一個無限主體性的“自我”，認為生命源于行動，自由才是生命的真諦。他甚至說道:“只要提到自由二字，我的心馬上敞開，開出花來，而一旦說到必然性這個詞，我的心就開始痛苦地痙攣?！保?］91世界作為“我”的意志和表象，同樣凸顯叔本華哲學的生命關切。總之，十九、二十世紀之交，啟蒙理性正受到來自多方面的攻擊而王位難保了。

（二）浪漫主義①本節論述主要限于德國早期浪漫派。對啟蒙理性的反撥和矯正

作為德國早期浪漫派最重要的哲學理念，“個體”的觀念在赫爾德那里得到了較早闡發。赫爾德的興趣主要在歷史科學，其“個體”也主要意指民族。他認為民族的獨特性包蘊于其生命的“黎明期”，作為構成世界歷史整體的有機部分，每個民族本身都是自足的，人類所能達到的每一種完美性都是民族的、世俗的，而加以最仔細的考察后，又是個體的。歷史是一個持續不斷的運動……民族具有人的特點:它們擁有靈魂，并具有生命周期。它們不是個體的綜合，而是有機組織［7］41。在赫爾德看來，歷史是神的意志的體現，他激憤地批判了將文藝復興視為人類文化頂峰的看法，認為命運比理性更為根本地主宰著歷史的變遷:“與其說是理性，如果我敢于這樣說的話，倒不如說是一種盲目的命運塑造和主導了事件的進程，并引起了這種普遍性的變化?！彼硎?“一切都是偉大的命運！它無視人類的深思熟慮、希望和行動。你難道沒有看見嗎？渺小的螞蟻，你只不過匍匐于偉大的命運車輪的下面而已?！保?］374

在哲學上，“個體”觀念植根于“自我”之中。德國早期浪漫派——這個康德和費希特一起撫育的孩子，更多秉承了費希特哲學的品格?！白晕摇弊鳛闇贤ā凹兇庾晕摇焙汀敖涷炞晕摇钡闹薪槎嬖?，它受“純粹自我”無限主體性的驅使，經受“自行創造”和“自行毀滅”的永恒輪回，在“自我”的永恒輪回中，世界實現了浪漫化。就是說，讓早期浪漫派耿耿于懷的，是經驗自我和超驗自我之間的交替升降所構成的永恒運動。正如諾瓦利斯所言:“世界必須被浪漫化……浪漫化無非是一種質的強化。在這個活動中，低級的自我與一種更完善的自我同一化了?！o卑賤物一種崇高的意義……我就將它們浪漫化了——對于崇高的物、未知物、神秘物、無限物，方法則相反——它們將通過對應的聯系被開方——于是它們獲得了尋常的表達。此即浪漫哲學……交替提升和降低?！保?］如此一來，個體自由之可能似乎就不成問題了。

個體生命一旦作為愛與自由、永恒與無限的源泉，意志、激情、欲望等非理性力量就名正言順地出場了。值得注意的是，諾瓦利斯對死亡的渴望和向往，并非對生之厭倦的頹廢和絕望，恰恰相反，對死亡的狂喜和渴望乃是用來治愈疾病的藥方，是對生命和愛的恭迎和贊頌。因為死亡意味著生命的更高境界——重生和救贖，即“‘死亡’乃是‘回歸’、‘重返’或者‘新生’之意”［10］。就此而言，反諷恰恰是生命之“溢出”品格的確證和表征。

回歸文化之源，接續文化傳統，是德國早期浪漫派受傷的民族感情的自我療治。這種療治恰恰造成對線性進步史觀的有力反撥。早期浪漫派對哥特式建筑的神往和熱望、對中世紀的留戀和向往的背后，是對啟蒙運動所謂“進步”觀念所蘊含的歷史“斷裂”的否定和對中世紀作為歷史有機環節的首肯。正如伊格爾斯所說:“這種對于過去與現在之間有機連續性的強調，隱含的是這樣一種拒絕態度，即對于開明專制或是法國大革命依據官僚制中央集權措施而不考慮傳統制度的多樣性來重構政府和社會的行動的否定?！保?］39顯然，浪漫派之所以美化甚至神化中世紀，提出“回到中世紀”的口號，并非真正出于對基督的虔誠信仰，而是將其作為傳統的象征加以捍衛。在這個意義上，海涅對浪漫派的評價顯然有失公允。他說:“它（德國早期浪漫派——筆者注）不是別的，就是中世紀文藝的復活，這種文藝表現在中世紀的短歌、繪畫和建筑物里，表現在藝術和生活中。這種文藝來自基督教，它是一朵從基督的鮮血里萌生出來的苦難之花?！保?1］盧梭曾憂郁地慨嘆:“我們的靈魂正是隨著我們的科學和我們的藝術之臻于完美而越發腐敗……我們可以看到，隨著科學與藝術的光芒在我們的地平線上興起，德行也就消失了?！保?2］他開出了返回“自然狀態”的藥方——實際上，人類從未經歷過這種狀態。德國早期浪漫派似乎更為現實一些，他們大多把目光投向了自身文化的源頭——古希臘，因而，“返鄉”成為其浪漫詩歌的主題。諾瓦利斯說:“我總是在回家的路上，尋找父親的老宅?！保?］106浪漫詩人們泣血吟唱“返鄉”之歌，將圣潔、愛和莊嚴聚攏起來，以溫暖和慰藉貧乏時代的孤獨個體。顯然，“返鄉”并非返回故里這樣簡單，而是喻指一種精神的回歸，即對生命本源的親近。因為“故鄉最玄奧、最美麗之處恰恰在于這種對本源的接近，決非其他。所以，唯有在故鄉才可親近本源，這乃是命中注定的”［13］86－87，歷史的吊詭在于必須經歷工業文明的中介，人的“返鄉”才成為可能，否則故鄉就始終隱而不顯。荷爾德林詩意地注解了黑格爾——按照黑格爾的理解，精神的寓于自身的存在預先就要求向自身返回，而且這種返回又預先要求自身之外的存在。沒有這種異鄉的漫游經驗，故鄉之本質就始終處于鎖閉之中:“故鄉乃是本源，故鄉才首先必然地以鎖閉自身的方式到來。因為本源首先在其起源活動中才顯示自身。但這種起源活動的最切近的東西是它的起源物從自身那里釋放出來了，盡管它在這種起源物中并沒有顯示自身，而是自身隱匿和退隱于其顯現的后面……由于靈魂的自我開放意味著開始時在得以起源的家鄉因素中直接把握故鄉，所以，靈魂恰恰不能找到故鄉，因為故鄉逃避這種把握意愿?！保?4］所以，“唯有這樣的人方可還鄉，他早已而且許久以來一直在他鄉流浪，備嘗漫游的艱辛，現在又歸根返本”［13］87。在此，詩超越了作為藝術形式的內涵而上升為一種本體論訴求，成為人的生命自由的證成和歷史自身邏輯的展開。

浪漫主義對啟蒙理性的批判是極其深刻的，它開啟了此后一股股反理性主義的浪潮。正如以賽亞·伯林所言:“它是發生在意識領域里最偉大的一次轉折。發生在十九、二十世紀歷史進程中的其他轉折都不及浪漫主義重要，而且它們都受到浪漫主義深刻的影響?！保?］10作為浪漫主義最為珍貴的精神遺產，對永恒無限的超驗性存在的信仰和文化傳統的固守并不因其無法獲得經驗的展現而喪失價值，恰恰是在這里馬克思與浪漫主義產生了強烈的共鳴。

二、馬克思與浪漫主義的精神共鳴:一場哲學革命的孕育與發生

與浪漫主義的親近首先歸因于馬克思的浪漫主義氣質，那個17歲青年對自由的渴望——它最初體現為對更高存在物——救世主基督的熱烈的愛，就凸顯了這種氣質。馬克思說道:“連古代最偉大的哲人、神圣的柏拉圖，也在不止一處表示了對一種更高的存在物的深切渴望，以為這種存在物的出現可以實現那尚未得到滿足的對真理和光明的追求。”［15］450救世主基督是馬克思當時所能找到的自由和真理的象征——“我們的心、理性、歷史、基督的道都響亮而令人信服地告訴我們，同基督結合為一體是絕對必要的，離開基督，我們就不能夠達到我們自己的目的，離開基督，我們就會被上帝所拋棄，只有基督才能夠拯救我們”［15］451。顯然，這里對基督的追尋并不意味一個虔敬的基督徒對其救世主的理解，不如說它只是馬克思以人的尊嚴抗擊世俗生活之苦難和折磨的精神支柱，因為“一個人一旦……同基督結合為一體，他就將平靜而沉著地迎接命運的打擊，勇敢地抗御各種激情的風暴，無畏地忍受惡的盛怒，因為誰能征服他，誰能奪走他的救世主呢？”［15］453在馬克思思想成長的特定階段，浪漫主義恰好契合了其思想需要。科爾紐認為維斯特華倫男爵是馬克思進入浪漫主義文學最初的引領者，他經常把荷馬和莎士比亞的作品念給馬克思聽①參見奧古斯特·科爾紐:《馬克思恩格斯傳》（第1卷）（生活·讀書·新知三聯書店，1963年版）。。波恩大學肄業證書表明，在1835～1836年期間馬克思曾選修了奧古斯都·威廉·施勒格爾（浪漫主義代表人物之一）②為馬克思講授“荷馬問題”和“普羅佩爾提烏斯的《哀歌》”的波恩大學老師應為奧古斯都·威廉·施勒格爾，就是海涅在《論浪漫派》中極盡諷刺的那位“大許雷格爾”。《馬克思恩格斯全集》中文1版和中文2版錯將其說成馮·施勒格爾，應予訂正。據恩斯特·貝勒的《弗·施勒格爾》，馮·施勒格爾于1829年1月在德累斯頓去世。關于這一點，高小艷《到底是哪位“施勒格爾”？——兼對中文版〈馬克思恩格斯全集〉兩處錯誤的辨正》一文的考證是正確的（參見《南方論刊》2007年第6期，第67－68頁）。的課程——“荷馬問題”和“普羅佩爾提烏斯的《哀歌》”，這應該是馬克思接觸浪漫主義思想最為重要的契機。給父親的信以及“愛之書”與“歌之書”中可以見到馬克思一度流露出的浪漫主義詩人的生存方式。

1837年11月給父親的信是研究馬克思思想成長的一份重要文獻，從中可見馬克思心路歷程的重要轉折點——與浪漫主義的告別。愛情的受挫、學業上的迷茫，確切地說，是“現實的東西”和“應有的東西”之間的對立，使馬克思面臨“這樣的時機，它好象是表示過去一段時期結束的界標，但同時又明確地指出生活的新方向”［16］8。馬克思說道:“帷幕降下來了，我最神圣的東西已經毀了，必須把新的神安置進去。我從理想主義，——順便提一提，我曾拿它同康德和費希特的理想主義比較，并從其中吸取營養，——轉而向現實本身去尋求思想。如果說神先前是超脫塵世的，那么現在它們已經成為塵世的中心?！保?6］14－15先前浪漫主義的靈光黯然消退，馬克思正在塵世中尋找可以安置自己理想的地基。

這一轉折在馬克思的浪漫主義批判中得以體現?！对u普魯士最近的書報檢查令》說道:“在新的書報檢查令中則出現了一種完全不同的深奧，可以說出現了一種精神的浪漫主義……可是，如果浪漫主義的不確定性、敏感的內心世界和主觀的激昂情緒都變成了下面這種純外在的現象，即外在的偶然性已不再表現為它那種實際的確定性和局限性，而表現為某種奇妙的靈光、表現為某種虛構的深奧和壯觀，那么，檢查令也未必能逃脫這種浪漫主義的命運。”［15］127－128同年，馬克思批判了歷史法學派的哲學宗師胡果:“隨著時間的推移和文化的發展，歷史學派的這棵原生的譜系樹已被神秘的煙霧所遮蓋；浪漫派用幻想修剪它，思辨又把自己的特性嫁接給它；無數學術果實都從這棵樹上被搖落下來，曬干，并且被加以夸大地存放在寬闊的德國學術庫房中。”［15］238在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思直戳浪漫主義的要害，認為地產買賣、地產轉化為商品造成舊貴族的徹底沒落和金錢貴族的最后形成，乃是無可回避的歷史必然，感傷是無濟于事的:“浪漫主義者為此流下的感傷的眼淚，我們可沒有?！保?7］44封建領主再也無力阻擋租地農場主對其利益的侵蝕而只好聽之任之，而“這就是貴族對領地的關系，這種關系給領主罩上浪漫主義的靈光”［17］45。下面這段話更為犀利:“浪漫的外衣，用新創的辭藻來加以炫耀；虛偽的深奧，拜占庭式的夸張，感情的賣弄，色彩的變幻，文字的雕琢，矯揉造作，妄自尊大，總之，無論在形式上或在內容上，都是前所未有的謊言的大雜燴。”［18］

這是不是意味馬克思與浪漫主義的決絕？顯然不是。作為馬克思成長的思想史資源，浪漫主義并未在其成熟思想中消失，而是以嶄新的姿態綻放于歷史的地平線上，這表現在三個方面。

（一）“意志自由”及其歷史實現

意志自由這一為浪漫主義披上榮光同時也讓其倍受詬病的觀念，曾一度是馬克思精神家園之所在，浪漫組詩和博士論文清楚地表明了這一點。韋塞爾認為不能忽略馬克思對“浪漫派的豎琴聲音”的書寫，他指出:馬克思的浪漫派形象有意義地促成了他一生中尋求解決的根本問題的形成:“對馬克思而言，無產階級本質上是一種詩力（Poetic force）。如果我的論點是對的，那么，理解馬克思的詩是理解馬克思哲學的關鍵?！保?9］也許，浪漫詩與馬克思對無產階級歷史使命的發現之間的確存在某種關聯?！八恰迸c“應是”的緊張正是青年馬克思與浪漫主義產生共鳴的現實基礎，也是成就那些浪漫詩的歷史契機。這其實是對那個古老問題——“自由如何可能”的發自內心的沉思，顯然，它的求解需要訴諸哲學，博士論文可以視為馬克思解決自由問題最初的也是最嚴肅的哲學嘗試。如果浪漫主義是對啟蒙理性所信奉的因果必然性和抽象普遍性的反撥和矯正，那么，博士論文的立意恰恰就是打開因果決定論鏈條上的一個缺口——原子的偶然偏斜預示了自由意志的發動，即“‘偏離直線’就是‘自由意志’，是特殊的實體，原子真正的質”［16］121。

問題的關鍵在于馬克思致力于尋找一條新路——意志自由的歷史實現，正是在這里，他以與浪漫主義決裂的姿態出現了。1842年致阿爾諾德·盧格的信披露了馬克思清算浪漫主義的詳細計劃:“好在我這里一切已大致準備就緒。我將給您寄去四篇文章:（1）《論宗教的藝術》，（2）《論浪漫主義者》，（3）《法的歷史學派的哲學宣言》，（4）《實證哲學家》（我對這些哲學家稍微恭維了一下）。這些文章在內容上都是相互聯系的?！保?0］遺憾的是，上述四文我們能見到的只有《歷史法學派的哲學宣言》。有論者認為，海涅對浪漫派的消極態度極大地影響了年輕馬克思的思想傾向［21］，這無疑是對的，然而，馬克思的反叛有著更為深刻的原因:浪漫主義回到內心，為現世苦難罩上溫情脈脈的面紗，其無法在塵世實現“現有”與“應有”的和解，是馬克思與之訣別的真正原因。

意志自由的歷史實現必然伴隨一場哲學革命的來臨。站在浪漫主義與德國古典哲學的肩膀上，馬克思最終找到了求解問題的邏輯起點和歷史起點——實踐，即“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的……”［22］。實踐的原初性地位的確立使哲學進入了歷史，意志自由這一純粹的哲學問題因進入人的存在而獲得了新的視野，即人對自身社會關系的全面占有。由此，浪漫主義對啟蒙主義的外在批判，為馬克思的歷史批判所超越，它表明資本主義本身作為啟蒙運動的碩果不過是意志自由實現的歷史中介。

（二）“人類童年”作為歷史生成與復歸的價值參照

詩化過去體現出浪漫派的價值取向，中世紀、某個遠古的神秘之地、甚至人類的原始狀態都可以成為浪漫主義的精神家園，之所以如此，是因為浪漫派認為歷史發展與個體生命的成長并無二致。對個體而言，“生命的黎明”因更接近于遠古的神秘源頭而具有一種特殊的意義和尊嚴，它在很大程度上決定了我們的命運和方向。赫爾德將歷史與植物做了類比:“正如樹是從根部長出來的一樣，因此也必定有可能從最初的源泉中伸展出一種藝術的生長和開花期。在最初的源泉之中隱含著它后來的果實的整個本質，恰如包括著所有部分的整株植物隱藏在種子中一樣。”［8］352為此，赫爾德極為重視“起源力量的解釋”，因為它蘊含著生命未來的所有可能性。然而黑格爾基于發展的理念更看重現實性而非可能性:“概念的運動就是發展，通過發展，只有潛伏在它本身中的東西才得到發揮和實現。……譬如一個植物便是從它的種子發展出來的。種子已包含整個植物在內，不過只是在理想的潛在的方式下。但我們卻不可因此便把植物的發展理解為:似乎植物不同的部分，如根干枝葉等好像業已具體而微地、真實地存在于種子中了。這就是所謂‘原形先蘊’的假設，其錯誤在于將最初只是在理想方式內的東西認作業已真實存在?！保?3］這種致思雖有“頭腳倒置”的弊病，卻優于赫爾德，正如恩格斯所言:“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎。形式盡管是那么抽象和唯心，他的思想發展卻總是與世界歷史的發展平行著，而后者按他的本意只是前者的驗證?！保?4］42“歷史地致思”是馬克思從黑格爾那里習得的最為珍貴的遺產，1842年，他已能將其運用于對歷史學派的批判了。歷史學派冠以“歷史”之名，實際上并未與歷史真正照面，因為它拘泥于起源，即“生命的黎明期”，從而遺忘了那真正重要的東西——歷史的生命之展現。馬克思說道:“歷史學派已把研究起源變成了自己的口號，它把自己對起源的愛好發展到了極端，以致要求船夫不在江河的干流上航行，而在江河的源頭上航行。”［15］229歷史學派對“起源”的看重實際是一種美化和虛構，即認為“自然狀態是人類本性的真實狀態……原始狀態是一幅幅描繪人類真實狀態的純樸的尼德蘭圖畫”［15］229。這種美化和虛構作為“沒有現實性的優美靈魂”［25］，只存在于幻想的王國。胡果——這位歷史學派的奠基者，恰恰是在歷史之外來看待歷史的，是“還沒有接觸到浪漫主義文化的歷史學派的自然人”。馬克思之所以痛擊歷史學派，是因為它將“起源”和“生命的黎明”變成一幅美妙絕倫的、然而卻是僵死的浪漫主義的圖畫。

馬克思認為“生命的黎明”作為永不復返的階段所顯示的恒久魅力，只能作為價值參照，在更高的歷史階段上加以再現:“一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把兒童的真實呈現出來嗎？”［24］29那一困擾赫爾德的難題——“如何可能從事物發展的晚出狀況中推演出如我對起源力量的解釋”［8］352，也只有在歷史中并通過歷史才能獲得求解。因為“低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能理解”［24］23。

（三）“反諷”及其新生

“哲學是反諷的故鄉”。反諷作為獨特的哲學表達形式，在西方經歷了由辯證術到審美反諷再到實踐反諷的三次大轉向。其中，蘇格拉底式反諷并沒有在浪漫派和馬克思所實現的后兩次轉向中湮沒，而是得到保留和完善。就其本質而言，反諷的產生總要以“實然”與“應然”、“所是”與“應是”之間的鴻溝為前提。哲學與政治之間的巨大鴻溝迫使蘇格拉底以一個“譏諷”的哲人的身份來引導人們走向倫理的善。這種反諷，意在使認識擺脫普通常識的羈絆而提升至事物本身的真理，折射出人的存在最深刻、最內在的悖論，即辯證法。馬克思認為:“蘇格拉底的譏諷（即反諷——筆者注），——即一種辯證法圈套，通過這個圈套，普通常識應該擺脫任何僵化，但不是要弄到自命不凡以為無所不知的地步，而是要達到它本身所包含的內在真理，——這種‘譏諷’不是別的，正是哲學在其對普通意識的主觀關系方面所固有的形式。它在蘇格拉底身上以一個譏諷的人、哲人的形式表現出來，這是從希臘哲學的基本性質和它同現實的關系中產生的?！保?6］139此后直至德國早期浪漫派領袖人物馮·施勒格爾（被譽為浪漫反諷之父——筆者注）再度將其弘揚光大。浪漫派反諷是以無限“自我”的主體性矯正笛卡爾式“我思”主體性的大膽嘗試，它通過處于分裂對立狀態中的“自我”向對立兩極的“自行創造”和“自行毀滅”的永恒輪回，來實現有限向無限的永恒超越。事實上，反諷作為精神運動的樣式，構成內在性哲學建構的基本模式。馬克思說道:“在我們這里，作為一般內在形式的譏諷，是弗里德里希·馮·施勒格爾當作某種哲學而提出來的。但是在客觀上，就內容而言，不論是輕蔑乃至憎恨普通常識的赫拉克利特，還是認為萬物產生于水的泰勒（盡管任何一個希臘人都知道他不能單靠水生存），抑或是費希特及其創造世界的‘自我’（盡管連尼古拉也知道他不能創造世界）——總而言之，凡堅持內在論而反對經驗個人的哲學家都會使用譏諷?！保?6］139－140無疑，囿于主體性哲學的浪漫反諷獲得的只是一種審美的感受、一種意識中的自由。浪漫派自己也不得不承認:“然而……無限本身是不是一個虛構？是不是一個謬誤、一個幻覺、或者說誤解？對此我們答曰:是的，它是一個虛構，但卻是一個絕對必要的虛構?！保?6］反諷之如此虛懸難免遭人詬病。勃蘭兌斯冷靜地指出:“諷嘲”“確乎可以理解為主觀性具有一切對外界行之有效的權柄，并且永遠以奇談怪論的形式表現出來，使世人為之憤懣而驚愕。諷嘲就是‘神圣的厚顏無恥’?！保?7］

浪漫反諷對馬克思的影響不僅表現在浪漫詩的創作以及自由意志的神性論證中，亦表現于他對反諷修辭格的巧妙運用?？梢哉f，原子偏離直線恰恰構成一種反諷，而且這種反諷無疑帶有浪漫反諷的特征。馬克思對反諷的偏愛實際上是對辯證法的偏愛，因為辯證法是通向自由的梯子:“死和愛是否定的辯證法的神話，因為辯證法是內在的純樸之光，是愛的慧眼，是不因肉體的物質的分離而告破滅的內在靈魂，是精神的珍藏之所。于是關于辯證法的神話就是愛；但辯證法又是急流，它沖毀各種事物及其界限，沖垮各種獨立的形態，將萬物淹沒在唯一的永恒之海中。于是關于辯證法的神話就是死。因此辯證法是死，但同時也是精神花園中欣欣向榮、百花盛開景象的體現者，是盛著一粒粒種子的酒杯中冒出的泡沫，而統一的精神火焰之花就是從這些種子中萌發出來的?！保?6］144－145作為修辭術的反諷猶如一把利劍，《1844年經濟學哲學手稿》中就巧妙地運用了這把利劍:道德原本是以人類精神的自律為基礎，可是資本對勞動的統治消解了人類精神自律的歷史前提。于是在資本的邏輯中，道德就是從鄰人的口袋里誘取黃金鳥，道德就是出賣身體和良心，道德是禁欲、節制、吝嗇和遏制生命，個人與國家的貧富成為判別其道德上是否誠實的根據。整部《資本論》更是蘊含了最大的反諷，它從最常見的商品開始分析，通過對無限循環的資本主義生產過程的剖析，合乎邏輯地得出資本主義必然滅亡的結論。

浪漫反諷的“游戲”品格是其不斷自我更新的內在動力，最為重要的是，馬克思將反諷引入了實踐。隨著實踐之原初性地位的確立，反諷著的“自我”進入了歷史并獲得了人的存在的辯證法的意義。哲學家退隱以后，他那副神奇的面具——反諷，變成歷史自身的否定性法則。

總之，浪漫主義對生命及其自由的肯定和追尋，不僅深化了啟蒙運動，而且反撥和矯正了啟蒙理性的傲慢和偏執。它作為馬克思思想成長中無法忽視的一維，在成熟馬克思那里仍依稀可見，特別是德國早期浪漫派對意志自由和“人類童年”的景仰，以及浪漫反諷的否定性品格，都在馬克思哲學中得到特有的表達，在這個意義上，浪漫主義足以奠定其馬克思哲學思想史前提的地位。

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