程頤的政治思想——《程氏易傳》中的臣道觀

唐紀宇

(國際關系學院 公共管理系，北京100091)

所謂臣道，即為臣之道，是作為臣子應該遵守或遵循的政治原則和行為準則。在“以理解《易》”的解釋原則下，《程氏易傳》對于政治思想中的君臣關系表現出了更多的關注，這實際上意味著在程頤的視野中一個完整的政治社會結構實際上包含著君上和臣下兩個主體，我們可以將這種結構稱作是君主專制下的君臣二元結構。這種結構不同于先秦時期那種以君主為唯一政治主體的一元結構，這種理論思維的特點是其所倡導的政治理想和闡發的政治原則不再僅僅著眼于君主一個方面，也體現在對臣子的要求方面。而且在程頤的政治理解中，臣子在政治生活中所發揮的作用在某種程度上似乎已經超越了君主。這一特點反映在其政治哲學中則表現為:在解釋《周易》的過程中，程頤對于臣道的關注在某種意義上已經超過對于君道的關注。而程頤將“爵位”的觀念引入到對于《周易》中“位”的闡釋中也恰恰反映了這一點，當《程傳》用爵位、權位來解釋爻位時我們會看到在一卦之中只有居于五位的一爻講的是與為君之道相關的內容。相對地，居于二三四位的各爻言說的內容則都與臣子有關，足見為臣之道在程頤整個政治思想中所處的重要地位，因此對于臣道問題的研究可以幫助我們更好地去了解程頤的政治理論。本文將從兩個角度探討為臣之道的問題，一是著眼于基本的政治原則，一是從具體的行為準則出發。這種區分頗類似于《周易》中卦與爻的結構性區別，前者所關注的是政治原理，后者所關注的則是政治實踐。

1 坤順之德

如果我們著眼于政治原理，那么有關臣道，我們就會關注諸如臣子在政治生活中所扮演的角色、其職責是什么以及應該遵循怎樣的政治原則這類問題。對于這些問題的看法散見于程頤對卦爻辭的注釋之中，不過在整個《周易》中有著特殊地位及作用的《乾》、《坤》兩卦則為我們解答這些問題提供了某種線索。我們知道乾象征天、坤象征地，它們代表了生成宇宙間萬物的兩種作用。從《程氏易傳》對于《乾》、《坤》兩卦的解釋我們不難看出，在程頤看來天地所代表的這種二元結構不僅存在于自然世界中，同時也存在于人文世界中。大到政治世界，小到家庭生活都存在這種二元結構。因此，程頤認為“乾”也不僅僅代表自然之天，還象征著政治社會中的君主和家庭倫理中的父親，他說:“乾者萬物之始，故為天、為陽、為父、為君。”［1］695而與之相對地，“坤”則代表著自然世界中的大地，象征著政治世界中的臣子和家庭生活中的母親。正因為如此，所以我們可以從程頤對于《坤》卦的解釋中找到他有關臣道的基本看法。

程頤在對《坤》卦卦爻辭的解釋中多次提及臣道，他在注釋中寫道:主利，利萬物則主于坤，生成皆地之功也。臣道亦然，君令臣行，勞于事者臣之職也［1］706。

為臣之道，當含晦其章美，有善則歸之于君，乃可常而得正。上無忌惡之心，下得柔順之道也。可貞謂可貞固守之，又可以常久而無悔咎也。或從上之事，不敢當其成功，惟奉事以守其終耳。守職以終其事，臣之道也［1］709。

陰者臣道也，婦道也。臣居尊位，羿、莽是也，猶可言也。婦居尊位，女媧氏、武氏是也，非常之變，不可言也，故有黃裳之戒而不盡言也［1］710。

為下之道，不居其功，含晦其章美，以從王事，代上以終其事而不敢有其成功也。猶地道代天終物，而成功則主于天也。妻道亦然［1］712。

在這里，我們看到程頤接受了《彖傳》所提供的萬物“資乾以始”、“資坤以生”的宇宙論模式，并將其擴展到政治領域，提出了“君令臣行”的政治模式，進而明確了臣子的職責是“勞于事”，這是說君主發出的號令要由臣子去完成，這與“(萬物之)生成皆地之功”極為相似。然而值得注意的是，雖然政事的完成是靠臣子的努力，但程頤卻在注釋中反復強調作為臣子“不敢當其成功”，這是為什么呢?在《隨》卦九四爻的注釋中我們似乎找到了問題的答案，程頤指出:九四以陽剛之才，處臣位之極，若于隨有獲，則雖正亦兇。有獲，謂得天下之心隨于己。為臣之道，當使恩威一出于上，眾心皆隨于君。若人心從己，危疑之道也，故兇。居此地者奈何?唯孚誠積于中，動為合于道，以明哲處之，則又何咎?古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也，皆德及于民，而民隨之。其得民之隨，所以成其君之功，致其國之安，其至誠存乎中，是有孚也;其所施為無不中道，在道也;唯其明哲，故能如是以明也，復何過咎之有?是以下信而上不疑，位極而無逼上之嫌，勢重而無專強之過。非圣人大賢，則不能也。其次如唐之郭子儀，威震主而主不疑，亦由中有誠孚而處無甚失也，非明哲能如是乎?［1］786-787

在此段注釋中程頤不僅給出了為何臣子“不敢當其成功”的答案，并且還提出了作為有功之臣的正確做法。在程頤看來，為臣者之所以“不敢當其成功”是因為“若人心從己，危疑之道也，故兇”，而這種危險實際上來自于因威脅君權而產生的君主的猜忌。這種猜忌在君主專制的體制下是不難理解的，而在北宋時期這種君臣之間不可消除的潛在的緊張關系尤其明顯，因此程頤將為臣的基本品質規定為(坤)順之德是有著非常明確的政治指向和現實意義的。那么，有功之臣應該如何自處呢?程頤認為其根本目的是要消除君主的猜疑，所謂“下信而上不疑，位極而無逼上之嫌，勢重而無專強之過”、“威震主而主不疑”，以及《坤》卦中所言“上無忌惡之心”表達的都是這個意思。至于具體的做法，程頤則指出為臣者要保持一種“誠”的狀態，即所謂“孚誠積于中，動為合于道，以明哲處之”。

然而值得注意的是，程頤一方面主張臣子“不敢當其成功”，另一方面又同時強調臣子應該積極發揮自己在政治生活中的作用。他說:“言為臣處下之道，不當有其功善，必含晦其美，乃正而可常;然義所當為者，則以時而發，不有其功耳。不失其宜，乃以時也，非含藏終不為也。含而不為，不盡忠者也。”［1］709而這兩方面的內容又都可以規約于“臣之分”的概念，［1］1015“分”在這里指本分或職分，與理一分殊之“分”意義相近，陳榮捷先生曾指出:“(理一分殊一語始見于程頤的書信)這里的分并非按其平聲意指分開，實際上這里應讀去聲，指義務、所得份、賦受”［9］，我們看到“分”的一個重要涵義就是它常常指某種身份所伴隨的義務和責任。另外，從程頤所言“臣不可過臣之分”來看［1］1015，“分”同時也意味著某種明確的、不可逾越的界限。

正因為“臣之分”同時包含著責任和界限這兩種看似矛盾的意義，因此為臣之道就常常要在二者之間尋找一種微妙的平衡，既要充分地履行自身的責任，同時又不能超越臣子的本分。而如何處理好二者的關系，在一些特殊的政治局勢中表現的尤為明顯，比如行軍打仗之時，程頤指出:

居下而專制其事，唯在師則可。自古命將，閫外之事得專制之。在師專制而得中道，故吉而無咎。蓋恃專則失為下之道，不專則無成功之理，故得中為吉。……世儒有論魯祀周公以天子禮樂，以為周公能為人臣不能為之功，則可用人臣不得用之禮樂，是不知人臣之道也。夫居周公之位，則為周公之事，由其位而能為者，皆所當為也，周公乃盡其職耳。子道亦然。唯孟子為知此義，故曰“事親若曾子者可也”，未嘗以曾子之孝為有余也，蓋子之身所能為者，皆所當為也［1］734。

在這段文字中我們看到，由于在戰爭之中最容易建立大的功勛，所以程頤于興師打仗之外，特別談到了“魯祀周公以天子禮樂”的問題。有關“魯祀周公以天子禮樂”的典故載于《禮記·名堂位》，記云:“成王以周公為有勛勞于天下，是以封周公于曲阜。地方七百里，革車千乘，命魯公世世祀周公以天子之禮樂。”有些人據此認為周公之所以“可用人臣不得用之禮樂”，是因為其“能為人臣不能為之功”。持此種看法的人，按照《日講禮記解義》中的說法當指王安石①《日講禮傳解義卷》三十五記云:“王氏安石謂:周工能為大臣不能為之功，故可用人臣所不得用之禮樂”，四庫全書本。。對此，程頤提出了明確的批評，他認為此種觀點是不知人臣之道。在這里我們看到了程頤對于“臣之分”所作的明確的界定，因此，前面所云為臣者“不敢當其成功”并不是說作為臣子要故作謙虛，相反是要真正認識到一切的功績不過是在臣的職分內應該履行的責任罷了，故程頤一再指出臣子所取得的功績實際上也是靠君主賦予其權力才獲得的，他說:“人臣非君寵任之，則安得專征之權，而有成功之吉?”［1］735這樣一方面，從臣下自身的角度來說，可以防止其有驕傲自滿之心;另一方面，從君主的角度來說，則能消除君主的疑慮之心而有利于達成穩固的君臣協作關系。如上所述，我們看到程頤的思考始終是圍繞著君臣關系這一核心展開的，在君臣二元的政治結構下，坤順之德可以說是為臣的一個根本性原則。

2 自重之道

如果說坤順之德是君臣共治大背景下為臣的一個根本性原則，它規定了作為一個臣子應該堅守的界限和應盡的義務。那么，程頤在對卦爻辭的注釋中還提出了一些為臣的具體做法。比如程頤特別提到了在是否為君所用的問題上，儒者應該持守己道，而不應該汲汲地去迎合君主，他指出:擇才而用，雖在乎上，而以身許國，必由于己。己以得君，道合而進，乃得正而吉也。以中正之道應上之求，乃自內也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也［1］740。

士之修己，乃求上之道;降志辱身，非自重之道也。故伊尹、武侯救天下之心非不切，必待禮至，然后出也［1］740。

臣于君言之:竭其忠誠，致其才力，乃顯其比君之道也，用之與否，在君而已，不可阿諛逢迎，求其比己也［1］742。

在這些材料中程頤講到了兩個方面的內容:一方面，如前所論，由于在君臣二元的政治結構下，臣子必須依靠君主所賦予的權力才能達成政治理想、取得政治功績，因此，程頤指出“人之相親固有道，然而欲比之志，不可緩也”［1］738，即主張在政治上臣子必須依靠君主才能發揮自身作用。而另一方面，雖然臣子必須要積極尋求君主的支持以達成自身的政治目標，但在具體的做法上，程頤卻主張要持守“自重之道”。所謂“自重之道”就是要通過一種正確的途徑達到和君主的親和，在程頤看來，正確的求上之道并不是阿諛奉承地去迎合君主的喜好，而是要通過不斷的修身工夫使君主主動來求己，這也就是古時候所謂的“賓”，程頤在注釋中寫道:“古者有賢德之人，則人君賓禮之，故士之仕進于王朝，則謂之賓”［1］801，這種通過君主賓禮在下賢德之人而使其進入朝廷，在程頤看來是一種理想的政治狀態。

如此一來我們就會產生這樣的疑問，既然程頤認為在政治生活中臣子的“欲比之志不可緩”，那為什么他同時還主張要堅持“自重之道”呢?難道這樣做不會引起妄自尊大之類的詬病嗎?對此，程頤在《蒙》卦的注釋中給出了明確的理由，他在注釋中寫道:

二以剛中之德在下，為君所信向，當以道自守，待君至誠求己，而后應之，則能用其道，匪我求于童蒙，乃童蒙來求于我也［1］719。

賢者在下，豈可自進以求于君?茍自求之，必無能信用之理。古之人所以必待人君致敬盡而后往者，非欲自為尊大，蓋其尊德樂道，不如是不足與有為也［1］719。

在這里我們看到程頤所堅持的“自重之道”顯然不是某種妄自尊大的表現，而是要通過這樣的方式鞏固和加強君主對于臣子的信任，而這才是儒者能夠推行自身政治理想和價值的最為重要的保證。在“以道自守”的表面之下蘊含著某種更深層次的原因，那就是要推行儒者之道。由于推行己道是儒者參政的最高理想，因此在程頤所處的時代儒者們都期待著與君主間的非常之遇，程頤在注釋中也流露過類似的想法，他寫道:“君子懷負才業，志在乎兼善天下，然有卷懷自守者，蓋時無明君，莫能用其道，不得已也，豈君子之志哉?故孟子曰:‘中大下而立，定四海之民，君子樂之。’既觀見國之盛德光華，古人所謂非常之遇也，所以志愿登進王朝，以行其道，故云觀國之光尚賓也。尚謂志尚，其志意愿慕賓于王朝也。”［1］801在程頤看來“卷懷自守”不過是時無明君背景下一種無奈的選擇，得大明之君而用其道以兼善天下才真正是儒者的志向所在。

3 止君之欲

如果說自重之道是臣子在被任用之前所采取的做法的話，那么當儒者得到君主的任用，獲得了一定的爵位則要履行作為一個臣子的職責。而所謂臣子的職責，除了通常我們所理解的致君澤民之外，程頤還提出了一項重要的內容，他說:“大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之惡人。”［1］830在這段話中我們看到程頤依然在圍繞著君臣關系這個核心進行思考，所不同的是君臣共治也好，坤順之德也好，所關注的都是如何建立一種和諧的君臣協作關系，但“畜止人君之邪心”則著眼于如何限制或約束君主的權力。在君主專制的政體下，君主的權力往往很難得到有效的抑制而經常被濫用，因此在思想家的政治思考中我們常常會看到針對這一問題的思考。當然對于這一問題的思考并非始于程頤，其實，《老子》中就已經出現了相關的思想，老子所主張的“無為”實際上已經包含了對于君主權力的某種制約。不過在老子那里似乎并沒有提出相應的政治機制，在更多的意義上好像需要君主自身來實現權力的約束。相對地，程頤則提出了“以臣制君”的思想。

然而“以臣制君”既然著眼于遏止君主的邪心以限制其對權力的濫用，那么它就必然會與“君臣共治”的政治目標之間產生某些矛盾，程頤顯然也注意到了這一問題，為此他提出了一個總的原則，他說:“以人君之威嚴，而微細之臣有能畜止其欲者，蓋有孚信以感之也。”［1］747我們看到“誠”(孚信)這一原則是貫穿在君臣二元結構下政治思考的始終的，而在這一原則之外，程頤還為我們提供了一些具體的做法。程頤首先指出制人之惡要止于初，他在注釋中寫道:人之惡，止于初則易，既盛而后禁，則扦格而難勝。故上之惡既甚，則雖圣人救之，不能免違拂;下之惡既甚，則雖圣人治之，不能免刑戮。莫若止之于初，如童牛而加牿，則元吉也。牛之性觝觸以角，故特以制之。若童犢始角，而加之以牿，使觝觸之性不發，則易而無傷，以況六四能畜止上下之惡于未發之前，則大善之吉也［1］830-831。

在這里程頤指出了將人之惡止于初的種種好處，而在對《蒙》卦彖辭的注釋中也特別強調了這一點，他說:“未發之謂蒙，以純一未發之蒙而養其正，乃作圣之功也。發而后禁，則扦格而難勝。養正于蒙，學之至善也。”［1］720對此，程頤在其政治生涯中也多所實踐，據朱熹所撰《伊川先生年譜》記載，程頤作為少年哲宗的老師表現得極為嚴厲，比如按照慣例通常四月會以暑熱而停止課程的講授，但程頤卻奏言:“輔導少主，不宜疏略如此。乞令講官以六參日上殿問起居，因得從容納誨，以輔上德。”［1］340而之所以如此，就是要在君主尚幼之時培養其德行，即所謂“以純一未發之蒙而養其正”。

對于未發之欲要盡早將其遏止，而對于已經出現的人君之邪心應該如何約束呢?這是一個更為現實的問題，因為現實中畢竟直接成為帝王之師的機會并不多，所以同“養蒙以正”相比，臣子往往遇到的往往是直接面對君主的已經顯現的惡念和已經實施的惡行，這也是程頤所不得不思考的一個問題。正因為如此，程頤在《習坎》卦六四爻辭的注釋中用很長的一段文字對這一問題做出了詳細的說明，他寫道:

以其在高位，故言為臣處險之道。大臣當險難之時，唯至誠見信于君，其交固而不可間，又能開明君心，則可保無咎矣。夫欲上之篤信，唯當盡其質實而已。多儀而尚飾，莫如燕享之禮，故以燕享喻之，言當不尚浮飾，唯以質實。所用一樽之酒，二簋之食，復以瓦擊為器，質之至也。其質實如此，又須納約自牖。納約謂進結于君之道。牖，開通之義。室之暗也，故設牖所以通明。自牖，言自通明之處，以況君心所明處。《詩》云:“天之牖民，如壎如箎。”毛公訓牖為道，亦開通之謂。人臣以忠信善道結于君心，必自其所明處乃能入也。人心有所蔽，有所通。所蔽者暗處也，所通者明處也。當就其明處而告之，求信則易也，故云納約自牖。能如是，則雖艱險之時，終得無咎也。且如君心蔽于荒樂，唯其蔽也故爾。雖力詆其荒樂之非，如其不省何?必于所不蔽之事，推而及之，則能悟其心矣。自古能諫其君者，未有不因其所明者也。故訐直強勁者率多取忤，而溫厚明辯者其說多行。且如漢祖愛戚姬，將易太子，是其所蔽也。群臣爭之者眾矣。嫡庶之義，長幼之序，非不明也，如其蔽而不察何?四老者，高祖素知其賢而重之，此其不蔽之明心也，故因其所明而及其事，則悟之如反手。且四老人之力，孰與張良群公卿及天下之士?其言之切，孰與周昌、叔孫通?然而不從彼而從此者，由攻其蔽與就其明之異耳。又如趙王太后愛其少子長安君，不肯使質于齊，此其蔽于私愛也。大臣諫之雖強，既曰蔽矣，其能聽乎?愛其子而欲使之長久富貴者，其心之所明也。故左師觸龍因其明而導之以長久之計，故其聽也如響［1］222。

在這里程頤在一開始依然強調“誠”這一原則的重要性，即便是在大臣當險難的情況下亦是如此。之后程頤借助爻辭“納約自牖”提出了臣子勸諫君主的一個重要策略，其基本理念是當君主因為某些意念而發生思想蒙蔽之時，臣子不應該忤逆直諫，而是應該從其不蔽之事，即心靈的光明之處入手，并由此光明之處推而及之以使其醒悟。程頤還列舉了歷史上著名的四老和觸龍的例子，進一步說明其“納約自牖”的觀點。然而值得注意的是，這里所說的“納約自牖”并不是某種委曲求全的做法，而是在政治這個獨特的唯維度中一種有效的勸諫君主的策略。程頤在《睽》卦九二爻辭注中就指出了這一點，他說:“所謂委曲者，以善道宛轉將就使合而已，非枉己屈道也”［1］891，并在該爻的象辭注中進行了更詳細的說明，“當睽之時，君心未合，賢臣在下，竭力盡誠，期使之信合而已;至誠以感動之，盡力以扶持之，明義理以致其知，杜蔽惑以誠其意，如是宛轉以求其合也。遇非枉道迎逢也，巷非邪僻曲徑也，故夫子特云:遇主于巷，未失道也。未非必也，非必謂失道也。”［1］891在這里我們看到在注重政治行為的有效性的同時，程頤依然保持了對于儒者之道的堅持。這不僅體現了程頤對于儒者作為政治參與者這一問題所作的更為充分和深入的思考，同時也體現了《周易》一書中所傳達的“隨時變易以從道”的儒家精神。

［1］ 程顥，程頤.二程集［M］.王孝魚，點校.北京:中華書局，2004.

［2］ 陳來.朱子哲學研究［M］.上海:華東師范大學出版社，2000:112.