近代國學(xué)的新舊、中西之維

魏義霞

(黑龍江大學(xué)中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080)

“國學(xué)”一詞由來已久，其內(nèi)涵在近代發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變。由于肩負(fù)救亡圖存的現(xiàn)實(shí)需要和歷史使命，近代國學(xué)在全球多元文化的視域中展開，擁有了古代國學(xué)不曾有的新舊、中西之維。

一、近代國學(xué)的基本內(nèi)涵和立言宗旨

《周禮》中即有“國學(xué)”一詞，其本義為“掌國學(xué)之政，以教國子小舞”，其教育課程有禮、樂、射、御、書、數(shù)，合稱“六藝”:“養(yǎng)國子以道，乃教之六藝:一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數(shù)。”(《周禮·地官司土·保氏》)由此可見，古代意義上的“國學(xué)”指“國家之學(xué)”，側(cè)重官方之義，對應(yīng)的是民間的“私學(xué)”。從近代開始，“國學(xué)”具有了不同以往的全新含義，特指“本國固有之學(xué)”，對應(yīng)的是“外來之學(xué)”，并常常被理解為“國粹”、“國故”或者與后兩個(gè)概念互用。“國粹”概念始于日本明治維新時(shí)期，本指民族文化的精髓，旨在突出為一國所獨(dú)有、他人難以模仿的文化特性，后來更多指承載著這種文化獨(dú)特性的物質(zhì)產(chǎn)品;“國故”指民族歷史文化的一切遺產(chǎn)。可見，“國粹”側(cè)重價(jià)值判斷，指本國文化之精華;“國故”側(cè)重固有之舊，主要指世代的歷史傳統(tǒng)和積淀。二者各有側(cè)重，卻共同指向國學(xué)之作為一國之學(xué)為本土固有的不可或缺。一言以蔽之，古代意義上的“國學(xué)”是在中國本土文化的視域中進(jìn)行的，近代意義上的“國學(xué)”則是在全球化的語境中以“他者”以突出“我者”;古代的“國學(xué)”稱謂屬于事實(shí)判斷，近代的“國學(xué)”稱謂則側(cè)重價(jià)值判斷。

中國近代社會(huì)特殊的歷史背景、文化語境和社會(huì)根源決定了近代與古代意義上的“國學(xué)”迥然相異，并且具有相對明確的內(nèi)涵和特征:第一，從立言宗旨上看，與救亡圖存密切相關(guān)，出于強(qiáng)化文化認(rèn)同、身份認(rèn)同和民族認(rèn)同的需要。這決定了近代國學(xué)在思維方式和價(jià)值旨趣上對中國本土文化的堅(jiān)守，帶有“舊”的胎記。第二，以西學(xué)為參照，對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。這決定了近代國學(xué)帶有“新學(xué)”的特征。第三，與抵制基督教為代表的西方文化和應(yīng)對全球多元文化相一致，“國學(xué)”是對中國本土文化的整體稱謂，或者說是對諸子百家以及儒、墨、道、法各家的整合。這決定了近代國學(xué)既與新的學(xué)科分類相關(guān)，又糾結(jié)著與孔教、宗教、哲學(xué)和文化等諸多概念的復(fù)雜關(guān)系。第四，從價(jià)值旨趣上看，以張揚(yáng)、光大中國本土文化為目標(biāo)，對國學(xué)的稱謂側(cè)重價(jià)值判斷。

毫無疑問，“國學(xué)”、“國粹”和“國故”概念之間既相互貫通又相互差分，增加了近代“國學(xué)”概念的復(fù)雜性。每個(gè)人對這些概念的偏袒便體現(xiàn)了不同的國學(xué)理念。例如，除了頻繁使用“國學(xué)”概念外，梁啟超、章炳麟與時(shí)人一樣都使用了“國粹”、“國故”概念。相比較來說，梁啟超更青睞“國學(xué)”概念，使用過國粹，卻很少在表述自己的思想時(shí)使用“國故”概念，他將國故稱為“文獻(xiàn)”，將章炳麟等人的國學(xué)研究歸結(jié)為“整理國故”，又稱為“文獻(xiàn)學(xué)”或“文獻(xiàn)的學(xué)問”。章炳麟被公認(rèn)為提倡“國粹”、宣講“國學(xué)”的代表人物，“國粹”自然成為章炳麟國學(xué)的基本概念，并且成為國學(xué)的基本內(nèi)涵。例如，1905年國粹派創(chuàng)刊于上海的《國粹學(xué)報(bào)》公示以“發(fā)明國學(xué)，保存國粹”為宗旨，這里的國學(xué)意為“國粹之學(xué)”。除了“國粹”之外，章炳麟還喜歡使用“國故”概念來稱謂國學(xué)，并著有《國故論衡》。這些概念的不同側(cè)重直觀地展示了梁啟超、章炳麟國學(xué)理念的區(qū)別:“國粹”一詞在近代的最早亮相要?dú)w功于梁啟超，是他在1901年的《中國史敘論》中率先使用了“國粹”一詞。梁啟超使用“國粹”概念旨在突出中國學(xué)術(shù)思想之精華，故而應(yīng)該光大。章炳麟使用“國故”突出中國的語言文字、典章制度和人物事跡作為歷史的一部分為中國所固有。正如兩人的“國學(xué)”概念一樣，“國粹”、“國故”均是對中國本土文化的價(jià)值判斷，都含有褒義，洋溢著對中華民族傳統(tǒng)文化的敬畏之心和熱愛之情。正是由于這個(gè)原因，梁啟超、章炳麟使用“國學(xué)”、“國故”概念的初衷與胡適等人的審視眼光和懷疑態(tài)度已經(jīng)差若云泥。

“他者”以來凸顯“我者”表明，近代意義上的“國學(xué)”概念以及中國近代的國學(xué)思潮是在西學(xué)大量東漸的背景下出現(xiàn)的，是近代思想家身處全球文化多元的歷史背景和文化語境，固守中國本土文化的產(chǎn)物。因此，“國學(xué)”一詞成為學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)話題始于20世紀(jì)初，其思想醞釀和形成開始于戊戌維新時(shí)期。這意味著對于近代國學(xué)有兩個(gè)問題尚須進(jìn)一步澄清:第一，作為應(yīng)對全球文化多元的產(chǎn)物，近代國學(xué)與中國近代的文化形態(tài)密切相關(guān)。第二，近代的國學(xué)理念和建構(gòu)甚至包括國學(xué)概念本身都有一個(gè)變化、沿革的過程，在不同階段具有不同的內(nèi)涵，甚至連稱謂都不統(tǒng)一。有鑒于此，如果僅僅將中國近代的國學(xué)限定在鄧實(shí)、章炳麟等人的“國粹學(xué)”，必將割斷近代國學(xué)的來龍去脈，無法了解近代國學(xué)的全貌。康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、梁啟超和章炳麟等人都出于啟蒙與救亡的雙重歷史使命對中國本土文化予以審視、梳理和整合，在融合中西文化的基礎(chǔ)上建構(gòu)了不同的文化形態(tài)，“孔教”、“仁學(xué)”、“西學(xué)”、“儒家”和“國學(xué)”等一系列稱謂直觀而生動(dòng)地再現(xiàn)了中國近代的文化轉(zhuǎn)型之路，也展示了中國近代不同的文化類型和文化心態(tài)。這些不同的文化形態(tài)與利用西方傳入的新的學(xué)科分類對中國本土文化予以重新梳理有關(guān)，更是應(yīng)對全球文化多元化而對中國文化的新建構(gòu)。與此同時(shí)，這些文化形態(tài)和文化心態(tài)不僅關(guān)涉對中西文化關(guān)系的理解，而且決定著對中國本土文化的態(tài)度。近代思想家以自己的文化觀審視中國本土文化時(shí)，便形成了自己的國學(xué)觀。從這個(gè)意義上說，他們對中國本土文化的總體看法和整合從根本上說都是“國學(xué)”。

二、新舊、中西之維中的近代國學(xué)

近代國學(xué)的演變進(jìn)程顯示，以“中學(xué)”為主的文化建構(gòu)是一種國學(xué)形態(tài)，以“西學(xué)”為主的文化建構(gòu)也是一種國學(xué)。這就是說，在中國近代的歷史語境中，“國學(xué)”與“中學(xué)”并非重合的，與“西學(xué)”也非對立的。這使近代的“國學(xué)”與“中學(xué)”、“西學(xué)”之間呈現(xiàn)出多維度的復(fù)雜關(guān)系。正是基于對中、西文化的不同態(tài)度和取舍，近代思想家才會(huì)有對國學(xué)的不同認(rèn)定，致使他們的“國學(xué)”概念從內(nèi)涵、性質(zhì)到內(nèi)容都相去甚遠(yuǎn)。盡管如此，有一點(diǎn)是可以肯定的，那就是:他們之所以成為近代的國學(xué)家，是因?yàn)閷σ恍┗締栴}的回答是一致的，致思方向是相同的;而使他們殊途同歸的，便是對中國本土文化的堅(jiān)守。

20世紀(jì)20年代，以梁漱溟、杜亞泉為代表的“東方文化派”把第一次世界大戰(zhàn)引起的災(zāi)難歸咎于西方文化，指出第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)宣告了西方文化的破產(chǎn)，主張以東方文化挽救西方文明的頹廢，進(jìn)而把中國人和西方人都導(dǎo)向“至美至好的孔子路上來”。梁啟超在第一次世界大戰(zhàn)之后游歷歐洲，對戰(zhàn)后西方物質(zhì)文明的蕭條尤其是西方人的精神萎靡十分震驚，在《游歐心影錄》中表達(dá)了與梁漱溟、杜亞泉相似的觀點(diǎn)。有人據(jù)此將梁啟超與梁漱溟、杜亞泉的思想相提并論，也歸為“東方文化派”。之所以對梁啟超的思想作如是歸類，根源在于模糊了梁啟超與梁漱溟、杜亞泉思想的區(qū)別，歸根結(jié)底還是由于不了解梁啟超的國學(xué)理念。遑論“東方文化派”本身就是一個(gè)模糊概念，無論其基本內(nèi)容還是代表人物均無明確界定。就梁啟超本人的思想來說，他早期使用“中學(xué)”與“西學(xué)”對應(yīng)，后來使用最多的則是“國學(xué)”概念。梁啟超和章炳麟等國學(xué)家面對全球文化多元的歷史語境，之所以強(qiáng)調(diào)國學(xué)為一國所固有，有在磨洗中光大之的意圖，絕非抱殘守缺，食古不化。例如，章炳麟在大力宣講國學(xué)的同時(shí)，翻譯了有關(guān)西方社會(huì)學(xué)的著作。梁啟超較早就介紹了馬克思主義經(jīng)典著作《共產(chǎn)黨宣言》以及研究歷史唯物主義和辯證唯物主義的著作，為從古希臘的亞里士多德到近代的康德、霍布斯、邊沁、盧梭、孟德斯鳩、費(fèi)希特和達(dá)爾文等眾多西方哲學(xué)家和思想家所作的評(píng)傳既有知識(shí)性又有趣味性，與嚴(yán)復(fù)翻譯的西方名著一樣為近代的思想界帶來了一股不小的歐風(fēng)美雨。這決定了梁啟超、章炳麟所使用的國學(xué)以及國粹、國故等概念具有與時(shí)俱進(jìn)的理論特色和時(shí)代特征，與梁漱溟、杜亞泉特別是馬一浮等人的觀點(diǎn)不可同日而語。

在近代的歷史背景和文化語境中，“國學(xué)”中國本土文化中為中國所固有，既然是固有，當(dāng)然具有“舊”的含義。在這個(gè)維度上，近代國學(xué)家并不否認(rèn)國學(xué)即是“舊學(xué)”。例如，在介紹康有為時(shí)，梁啟超如是說:“先生之進(jìn)步主義之人，夫人而知之。雖然，彼又富于保守性質(zhì)之人也。愛質(zhì)最重，戀舊最切，故于古金石好之，古書籍好之，古器物好之，篤于故舊，厚于鄉(xiāng)情。其于中國思想界也，諄諄以保存國粹為言。蓋先生之學(xué)，以歷史為根柢。其外貌似急進(jìn)派，其精神實(shí)漸進(jìn)派也。”［1］“舊學(xué)”與“新學(xué)”相對應(yīng)，近代意義上的新舊之維與中西之維與西學(xué)相比的意思，與“中學(xué)”稱為“舊學(xué)”相對應(yīng)的是“西學(xué)”稱為“新學(xué)”。盡管如此，這里的絕無貶義。所以，梁啟超將康有為在思想界“諄諄以保存國粹”與好中國之“舊”聯(lián)系起來，并與“保守”相提并論，可見國學(xué)是作為“舊”而非新出現(xiàn)的。恰好相反，以“舊”來稱謂國學(xué)作為中國固有之學(xué)與外來之學(xué)相對，旨在突出中國文化的歷史性、民族性、特殊性和主體性。在這里，近代國學(xué)家稱“中學(xué)”為“舊學(xué)”帶有敝帚自珍之義，與新文化運(yùn)動(dòng)中借口中學(xué)之舊抨擊其反動(dòng)、落后和腐朽，進(jìn)而用西學(xué)取而代之相去天壤。

國學(xué)一詞的英文是sinology，字面意思是漢學(xué)，與近代國學(xué)的基本含義——一國固有之學(xué)相去甚遠(yuǎn)，卻在“漢”字中突出了中國之義。盡管如此，sinology 總是給人一種外人言中國之學(xué)的感覺，不能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)中國人對自己本民族文化的界定和理解。現(xiàn)在的國學(xué)有兩種譯法:一是national learning，一是Chinese learning。Nation 本義是國家、民族，突出了國學(xué)的民族性和地域性，意為美國國家都有自己的“國家之學(xué)”，卻看不出“中國”的影子，不禁使人想到了在康有為、譚嗣同建構(gòu)的理想境界——大同社會(huì)中，中國的不在場。與national learning 相比，Chinese learning 翻譯國學(xué)更為貼切和傳神，尤其是Chinese 的大寫是作為中國文化的整體形象和民族認(rèn)同出現(xiàn)的，是中國精神的象征和標(biāo)識(shí)。近代意義上的國學(xué)在本質(zhì)上就是面對他者以彰顯我者——在外入之學(xué)的脅迫下，突出國學(xué)是本土固有。近代國學(xué)出現(xiàn)的背景和動(dòng)機(jī)與儒教的出現(xiàn)具有相似性。在以“他者”突出“我者”的意義上，近代國學(xué)的出現(xiàn)與儒教的出現(xiàn)具有相似性。國學(xué)與西學(xué)代表的外學(xué)之間只有內(nèi)外之分，無新舊之別。留洋歸來，深浸歐風(fēng)美雨的胡適博士在陳舊的意義上理解國學(xué)，進(jìn)而將陳舊與落后聯(lián)系起來，注定了其對國學(xué)的否定態(tài)度。例如，他1923年在《國學(xué)季刊》的“發(fā)刊宣言”中直接將國學(xué)定義為“國故之學(xué)”:“‘國學(xué)’在我們心眼里，只是‘國故學(xué)’的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’;研究這一過去的歷史文化的學(xué)問，就是‘國故學(xué)’，省稱為‘國學(xué)’。”基于這種理解，胡適選定了他的國學(xué)書目單，作《一個(gè)最低限度的國學(xué)書目》。再加上胡適對《水經(jīng)注》、《墨子》、《紅樓夢》等古籍的考證，有人便認(rèn)定其為國學(xué)家。問題的關(guān)鍵是，是否成為國學(xué)家不僅要看其是否具有國學(xué)研究成果，而且要看其對國學(xué)(中國本土文化)的態(tài)度。即使拋開胡適并沒有對中國本土文化予以整合不談，僅就對待中國本土文化的態(tài)度來說，在胡適那里，國學(xué)作為一國所固有是陳舊的，難免腐朽和有悖民主精神，所以要用懷疑的眼光和歷史的眼光去考證，考證的結(jié)果是從“亂七八糟”的“舊有的學(xué)術(shù)思想”中不僅發(fā)現(xiàn)國粹，而且發(fā)現(xiàn)國渣;至于國粹、國渣的比重，從其“評(píng)判的態(tài)度、科學(xué)的精神”以及“懷疑的眼光”特別是在分出“國粹”、“國渣”之前業(yè)已稱其“亂七八糟”的定論中已經(jīng)不言而喻。所以，“保存國粹”在胡適那里成為心理偏執(zhí)的“偏要高談”。對待國學(xué)的態(tài)度和做法注定了胡適在骨子里只能是西學(xué)派，而永遠(yuǎn)都不可能成為國學(xué)家，他用國學(xué)稱謂中國本土文化只是鑒于當(dāng)時(shí)國學(xué)一詞的風(fēng)靡而已。如此說來，他作的《一個(gè)最低限度的國學(xué)書目》改為“一個(gè)最低限度的古籍書目”并無不可，不應(yīng)該因?yàn)槠渲谐霈F(xiàn)“國學(xué)”字樣并且引導(dǎo)人讀“國學(xué)書目”就認(rèn)定其為國學(xué)家。馬一浮也是在“舊”的意義上理解國學(xué)的，不過，與胡適的西學(xué)派立場截然相反，馬一浮對國學(xué)采取了復(fù)古的理解，主張返回到古代最原初的狀態(tài)。由此，他走向另一個(gè)極端，執(zhí)意恢復(fù)國學(xué)的本來面目，將國學(xué)直接定義為“六藝之學(xué)”。他在《泰和宜山會(huì)晤》說道:“楷定國學(xué)者，即是六藝之學(xué)(詩、書、禮、樂、易、春秋)。”這是典型的文化保守主義立場。馬一浮對國學(xué)的這種界定食古不化，有悖國學(xué)在近代興起的歷史背景和文化與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代要求。與此類似，作為東方文化派的杜亞泉和梁漱溟等人提倡儒學(xué)，梁漱溟成為新儒家的領(lǐng)軍人物。然而，他們并沒有將孔教或儒學(xué)與國學(xué)聯(lián)系起來，冠以國學(xué)的頭銜。大致說來，辛亥革命之后，國學(xué)思潮的基本走向有二:一是國學(xué)孔教化，一是國學(xué)儒教化。這些與國學(xué)在近代興起的初衷以及鄧實(shí)、章炳麟等人對國學(xué)為一國固有之學(xué)的界定已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)。

三、在路上的近代國學(xué)

經(jīng)過近代國學(xué)家的闡發(fā)和研究，近代國學(xué)所涉及的領(lǐng)域涵蓋了小學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、諸子和文學(xué)等諸多方面，與現(xiàn)代人文學(xué)科的文、史、哲大致相當(dāng)。每一位近代國學(xué)家對“國學(xué)”概念的理解以及對各個(gè)領(lǐng)域的側(cè)重不盡相同，有一點(diǎn)是相同的，那就是:都力圖對上述諸多領(lǐng)域予以整合而不是偏于一隅。通過對這些領(lǐng)域的整合，他們共同突出國學(xué)作為中國固有學(xué)術(shù)的基本內(nèi)容，證明其自身存在的價(jià)值。國學(xué)包括中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的方方面面，儒、釋、道及諸子百家的思想均在其中。當(dāng)然，儒、釋、道在其中占有最顯赫的位置，而三者的比例在每個(gè)人的思想中并不相同。相比較而言，佛教是其中最重要的內(nèi)容，譚嗣同、梁啟超都斷言佛教是世界文化的最高形態(tài)，前者斷言“佛教大矣，孔次大，耶為小……佛生最先，孔次之，耶又次之”［2］;后者堅(jiān)信“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品”［3］。除此之外，兩位國學(xué)巨擘梁啟超、章炳麟都明確聲稱佛教傳入中土后，已經(jīng)成為中國本土文化的一部分，進(jìn)而將佛教納入國學(xué)之中。

作為對中國本土文化的整合和內(nèi)容詮釋，近代國學(xué)發(fā)揮了兩個(gè)重要作用:第一，在形式上改變了中國固有的學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)和形式，在借助新的方法對中國固有文化重新予以分類的同時(shí)，對諸子百家的思想進(jìn)行整合。第二，在內(nèi)容上對中國固有思想予以整合，主要表現(xiàn)為對儒、釋、道的整合。這兩個(gè)整合均參照了西方的方法，融入了西學(xué)的內(nèi)容。從這個(gè)意義上說，近代國學(xué)對中國本土文化進(jìn)行整合的過程，也就是借助西學(xué)推動(dòng)中學(xué)形式更新和內(nèi)容轉(zhuǎn)換的過程。這出于近代救亡圖存的需要，同時(shí)肩負(fù)著思想啟蒙的歷史使命，也使近代國學(xué)呈現(xiàn)出既返本又開新的特征:從其注重在開新中返本來說，近代國學(xué)與古代國學(xué)迥然相異，即使是與清代乾嘉學(xué)派的考據(jù)學(xué)也不可同日而語;從其開新是為了返本來說，近代國學(xué)與五四新文化的維西學(xué)之馬首是瞻南轅北轍，有別于新文化運(yùn)動(dòng)者胡適等人的致思方向和價(jià)值旨趣。

近代的概念折射出特殊的歷史條件下中華民族對本國固有文化的一種整體態(tài)度，背后蘊(yùn)涵著復(fù)雜的社會(huì)背景、歷史根源和深厚的民族心理因素。無論是中國社會(huì)外部列強(qiáng)環(huán)視的艱難處境還是內(nèi)部政治斗爭的波詭云譎都使近代的國學(xué)理念帶有與生俱來的致命缺陷:第一，迫在眉睫的救亡圖存使近代國學(xué)突出政治性而有意無意地忽視了學(xué)術(shù)性。國學(xué)尤其是康有為等人的孔教形態(tài)與現(xiàn)實(shí)的政治斗爭密切相關(guān)，以至于與帝制聯(lián)系在一起。辛亥革命后，康有為、陳煥章等人提倡孔教，呼吁“定孔教為國教”。1913年8月，孔教會(huì)代表陳煥章、夏曾佑、梁啟超和王式通等人聯(lián)合上書參、眾兩院，請于憲法中定孔教為國教。與政治特別是恢復(fù)帝制糾纏不清是國學(xué)遭到新文化批判，與落后、保守聯(lián)系在一起故而被詬病的原因之一。陳獨(dú)秀一針見血地指出:“孔教與帝制，有不可離之因緣。”“儒者三綱之說，為一切道德政治之大原。君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨(dú)立之人格矣;父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨(dú)立之人格矣;夫?yàn)槠蘧V，則妻于夫?yàn)楦綄倨罚鵁o獨(dú)立之人格矣。率天下之男女，為臣、為子、為妻，而不見有一獨(dú)立之人格，三綱之說為之也。曰忠、曰孝、曰節(jié)，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也。”［4］第二，難以掩飾的急功近利心理。出于救亡圖存的需要，近代思想家通過挖掘、開發(fā)中國固有文化建構(gòu)新的文化形態(tài)。這是愛國心和民族自尊心的體現(xiàn)，也使近代的國學(xué)建構(gòu)成為中華民族的精神尋根之旅。一個(gè)不爭的事實(shí)是，他們的國學(xué)建構(gòu)不是在平靜的書齋中進(jìn)行的，甚至不是出于科學(xué)的求真或?qū)W術(shù)興趣，而是迫于殘酷的救亡斗爭和亡國滅種的厄運(yùn)。結(jié)果是，無論是為了思想啟蒙而現(xiàn)學(xué)現(xiàn)賣的倉促上陣還是中西強(qiáng)弱對比的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)都使近代思想家對中國文化信心不足，故而比附、攀援西方文化。第三，急功近利、攀援西方造成近代思想家對中國本土文化同情的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于理性的審視和客觀的詮釋。針對這種情況，馬一浮在著名的《泰和宜山會(huì)晤》中呼吁保證國學(xué)作為理論形態(tài)的整體性，并為此匡定了國學(xué)的四個(gè)特征:“此學(xué)不是零碎斷片的知識(shí)，是有體系的，不可當(dāng)成雜貨;此學(xué)不是陳舊呆板的物事，是活潑潑的，不可目為骨董;此學(xué)不是勉強(qiáng)安排出來的，是自然流出來的，不可同于機(jī)械;此學(xué)不是憑借外緣的產(chǎn)物，是自心本具的，不可視為分外。”馬一浮的國學(xué)理念有值得商榷之處，他的這番議論卻是有感而發(fā)的。以此反觀近代思想家對國學(xué)的詮釋可以發(fā)現(xiàn)，確實(shí)存在著根據(jù)現(xiàn)實(shí)斗爭的需要，缺乏對中國本土文化的對中國本土文化隨時(shí)、隨地、隨意予以闡發(fā)，以與西學(xué)相對接的情況。不容諱言的是，由于沒有從容而系統(tǒng)的研究，加之沒有充分的理論醞釀時(shí)間，近代思想家對中國本土文化的理解不系統(tǒng)而支離破碎，國學(xué)理念和文化建構(gòu)同樣難免相互抵觸。第四，與西方文化相比附，遮蔽中國本土文化的民族性和特殊性，使國學(xué)從中國所固有而與西學(xué)相通、相同，最終異化成為世界所共有。這一點(diǎn)在國學(xué)興起的前期表現(xiàn)尤為突出，在梁啟超、章炳麟等人對歷史學(xué)和語言文字的重視中得到一定程度的改善。這些缺陷與近代國學(xué)的新舊、中西之維密切相關(guān)，歸根結(jié)底是由于沒有處理好傳統(tǒng)與創(chuàng)新、中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系。

開始于20世紀(jì)80年代的文化熱方興未艾，推動(dòng)了對中國傳統(tǒng)文化的研究，近年來如火如荼的“國學(xué)熱”就是明證，目前也涌現(xiàn)了一批相關(guān)的學(xué)術(shù)成果。這有助于推動(dòng)對傳統(tǒng)文化的研究以及對國學(xué)熱潮的反思。值得注意的是，目前的國學(xué)研究側(cè)重從國學(xué)的性質(zhì)、內(nèi)容、學(xué)科建制以及當(dāng)今國學(xué)的形態(tài)加以研究。這無疑是必要的，卻忽視了一個(gè)重要問題，那就是:中國近代國學(xué)的遞嬗軌跡透露出重要的歷史信息，對于還原國學(xué)的歷史背景和文化語境、加強(qiáng)對當(dāng)下國學(xué)諸多問題的認(rèn)識(shí)具有借鑒意義。按照維柯的說法，一種文化的本性在于它的起源。無論其存在形式如何變化，其本質(zhì)都決定于它的起源，特定的存在背景和歷史語境便是這種文化的“祖父基因”，無論后續(xù)如何發(fā)展和演變都帶有先天注定的“祖父基因”。有鑒于此，對于任何一種文化來說，只有還原它發(fā)生的時(shí)刻，才能更加精確地把握它的本質(zhì)。中國當(dāng)下的國學(xué)思潮也是如此。當(dāng)下國學(xué)是近代國學(xué)的歷史延續(xù)，只有走進(jìn)近代國學(xué)，還原近代國學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)背景和歷史語境，才能深入剖析當(dāng)下國學(xué)的本質(zhì)。在當(dāng)下的國學(xué)思潮中，各種關(guān)于國學(xué)的界定聚訟紛紜、不一而足。與此相關(guān)的是對傳統(tǒng)文化當(dāng)代命運(yùn)的思考。在這方面，近代國學(xué)的演變歷程可以提供勝于雄辯的資鑒，溯本逐源從問題開始的地方予以考察有助于避免不必要的爭論和歧義。近代是當(dāng)下國學(xué)思潮開始的地方，也是中國傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的開端;忽視這一時(shí)段的研究便使后續(xù)的研究缺少源頭而導(dǎo)致對一些問題爭論不休，當(dāng)下關(guān)于中國有無哲學(xué)、儒學(xué)是否是宗教以及國學(xué)諸多問題的爭論都或多或少地源于此。所以，有必要從源頭處追本溯源來認(rèn)識(shí)中國文化的轉(zhuǎn)型，進(jìn)而還原“國學(xué)”稱謂的原初意義和歷史情境。這是避免爭論的有效方式，也是研究當(dāng)下國學(xué)以及傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型和當(dāng)代文化重建不可逾越的環(huán)節(jié)。

［1］南海康先生傳［M］∥梁啟超全集:第一冊.北京:北京出版社，1999:497.

［2］仁學(xué)［M］∥譚嗣同全集，北京:中華書局，1998:333.

［3］治國學(xué)的兩條大路［M］∥梁啟超全集:第七冊，北京:北京出版社，1999:4071.

［4］駁康有為致總統(tǒng)總理書［J］.新青年，1916(2).