民國時期四川婚嫁習俗樣態研究

劉 力，王小華

（1.重慶師范大學 學報編輯部，重慶 400047；2.重慶市輔仁中學，重慶 400066）

20世紀20年代末至30年代初，國民政府完成形式上的全國統一，進入 “訓政”時期。為整合社會秩序，國民政府內政部在全國展開了一次風俗調查運動，以期了解全國風俗概略，并在此基礎上制訂系列移風易俗的措施。本文依據南京第二檔案館所存相關資料，觀之其時四川婚嫁習俗情形，從而一窺晚清以來政治訓令、西洋風尚與民間傳統習俗之間的張力所在。

一、民國風俗調查運動概略

1927年4月，南京國民政府成立。1928年，隨著張學良的東北易幟，國民政府實現了形式上的全國統一，并由 “軍政”進入 “訓政”。依照孫中山先生的設想，在 “軍政”時期，除要掃除“官僚之腐敗”外，還應 “改革風俗之惡習、解脫奴婢之不平、洗凈鴉片之流毒、破滅風水之迷信”等等[1]。（《能知必能行》）之所以如此規劃，實則在于 “為政之要，辨風正俗最其上也”。

中國歷史上，“民俗”（習俗）在促進社會整合過程中往往發揮著重要的作用。《周禮·天官·大宰》載：“以八則治都鄙：一曰祭祀，以馭其神；……五曰賦貢，以馭其用；六曰禮俗，以馭其民；七曰刑賞，以馭其威；八曰田役，一馭其眾。”將 “禮俗”看作與 “祭祀” “賦貢”等齊的治國之策，可謂充分肯定了習俗在國家政權力量施行過程中的巨大作用。而將 “禮俗”用 “以馭其民”更可謂深諳治民之道，深知 “禮俗”對廣大民眾的那種無形而強大的約束與控制力。孟子把“俗”看作守國與失國的重要因素之一：“紂之去武丁，未久也，其故家遺俗，流風善政，猶有存者。……故久而后失之心。”（《孟子·公孫丑下》）“由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。” （《孟子·告子下》）《禮記》同樣注意到“俗”對于社會的巨大作用，故提倡對 “俗”的尊重：“刑肅而俗敝則民弗歸也。”（《禮記·學記》）由是主張 “入國而問俗”（《禮記·曲禮上》）。這些論述都從不同方面揭示了民俗、風尚在社會生活中的巨大作用，揭示了國家政權力量在實現社會有序性中對民風習俗的仰賴與重視。

然則20世紀20年代的軍政時期，軍閥割據，社會動蕩，國家難以實現有效整合，更妄論革風俗之害。故進入訓政時期，通過風俗調查運動，為改造惡風陋俗，建立新的社會秩序和道德規范提供依據，也就成為國民政府在訓政階段推進社會進步的一種重要嘗試。

1929年10月，國民政府內政部制訂了 “風俗調查表式”（后定名為《風俗調查綱要》），呈請行政院批準后，指令各省政府及所屬各市、縣政府組織調查，并飭令3個月內將調查結果以書面文字形式上交匯總至內政部。

依據南京檔案館所藏1932至1934年全國各地所呈報的《風俗調查綱要》，可知當時的調查綱要主要關注生活狀況、社會習尚、婚嫁情形和喪葬情形四個部分，每部分又分若干具體方面。本文擬以此次風俗調查運動中的四川的婚嫁情形為關注點，通過整理其時四川各縣市呈報的風俗調查表的相關信息，觀之20世紀30年代四川婚嫁樣態。

二、四川婚嫁樣態中的常態習俗

訂婚。在傳統社會，婚姻多是 “父母之命媒妁之言”，訂婚是雙方家長、兩個家庭間的約定，作為婚姻主角的雙方主體是很難有話語自主權的。時至20世紀30年代，對于訂婚之法，開始出現新、舊并存的訂婚方式。新式訂婚為一些 “有相當智識男女”所接受，多自由結合，隨后通知父母；舊式則還是 “由父母或家長主持，必待媒妁之言”。其時，新式訂婚作為近代西風東漸以及政府訓令倡導的產物，開始逐漸為民眾所知。在四川內江，“現風氣漸開，漸亦有用新式者。”[2]內江（引該卷宗檔案，均只隨文注明縣市名稱，筆者注）但總體觀之，沿用舊式定訂婚之法的還是居多。在四川三臺縣，訂婚習慣依舊是 “系由第三者對于男女兩家雙方說合，俗稱媒人，即孟子所謂父母之命媒妁之言。若得雙方同意，此婚即發生效力”[2]三臺縣。即便四川的省會所在地成都，也是 “適用舊式定婚手續者居多”[2]成都市。其他縣市則更是如此。此次調查顯示，其時 “新式訂婚縣屬尚少”[2]彭山縣，更多的還是舊式傳統以及一些處于新舊之間的改良儀式。

婚約。對于婚約儀式，此時也出現了新舊兩類。一類 “概依新式婚約手續編成”，即 “照百科全書所載辦法為之，書同式二張，雙方各執一紙”，[2]璧山縣，內敘結婚意旨。至成婚之日，“由兩姓家長主婚，戚族證婚，友人介紹。成婚男女署名，余均署名親蓋私章于證婚書面”[2]成都市。行“鞠躬”之禮。但是，新式婚約在其時而言，“不過百分之幾，余照舊習”[2]奉節縣。

至于舊式婚約，則采 “用庚書”、“合八字”之傳統民間習俗。在成都，舊式婚約儀式即是依照傳統六禮問名之式樣，“先具鵉書，請人填男女二人出生年月日時于書面，名曰龍鳳紅庚”[2]成都市。在汶川，“用鵉鳳紋通帖，內書男女年庚，如不能購此帖，則以雙喜官風書之”[2]汶川。在其他縣市，婚約儀式主要用坊間所售紅色彩柬，名曰 “庚帖”或“庚書”，將男女雙方生辰八字寫名于上，其式如下（原式為縱向書寫）：

乾造□年□月□日吉時健生

坤造□年□月□日吉時賦生[2]璧山縣

封面則書 “天長地久”或 “百年偕老”。

在會理縣，主要是將女子之八字書于紙面，則為婚約，其形式如下 （原為縱向書寫）：

坤造生于□年□月□日□時賦生

春弟偕氏鞠躬襝衽拜

這些庚書均由男女雙方家庭填寫后擇日約媒人代為傳送。一但雙方同意，即發生約束效力。

聘禮。伴隨著訂婚儀式的則是聘禮，俗稱 “下聘”。這一習俗沿自于古禮所謂的 “非有媒妁之言不相知名，非納幤受米不交不親”[2]成都市。聘禮的種類則以 “束帛為多，亦有約幤者”。其時聘禮新、舊式 “均用金玉、手飾、衣料、糖食、果品等物”，舊式加用 “豬羊雞鴨魚酒海菜等項，亦有折用金錢者，約計折用銀數酌減禮物”[2]成都市。在一些縣份，“普通以布帛釵環豚肩雞鴨為聘禮，不用聘金”[2]洪雅縣。一些縣市聘禮中 “有供神物品數事”[2]中江縣。由于下聘俗稱 “過麻”，故在一些縣市的聘禮種類中，“麻為不少之物也”，“至于花線絲線等亦須用之，蓋昔年女子必須繡荷包、扇插、枕頭等件故也。富者用金玉首飾及五色緞料與五色布料，并有用火腿紹酒魚翅海參等物者 （然亦少數）。”“女家亦必以袍褂細料以及靴帽并書籍筆墨等物品轉而送之男家。近來荷包扇插等類既不盛行，則多購手表及制革廠諸物以送之。”[2]樂山縣此外，在四川一些漢族、少數民族混合居住區，漢民“與內地同”，而少數民族的貴族 “必用珊瑚瑪瑙鑲嵌頂盤，頂盤花及珊瑚勒子、耳環、手圈、戒指、五色緞線或五色布線”，一般羌民，則是 “首飾不用珊瑚瑪瑙，余均與番民同”[2]汶川。

選期。婚嫁乃人倫大事，自然慎重。故時至民國，依舊對于選期大為注重。一般人家為婚嫁 “大都在前半年選擇吉日，前兩三月略備禮物，請媒人送往女家，稱為預卜佳期”[2]三臺縣。在其時領風氣之先的成都市，也依然是 “通請星士選擇吉日，由男家報期，并附禮物將期單送交女家，以便預備嫁奩”[2]成都市。而在汶川多民族混合縣市，則是 “漢與內地同，番必用喇嘛，羌必用巫覡占卜”[2]汶川。

迎娶。對于婚期當日的迎娶，至20世紀30年代，則有 “親迎”、“不親迎”兩種。沿用舊式的則“多不親迎，請人迎親，鸞輿香車各從其便”[2]成都市，于擇定之吉日，“由男家預備花轎旗傘喇叭鼓樂，請媒人引導前往女家迎親”[2]三臺縣。新式則 “多用汽車，男子咸往女家親迎”[2]成都市。其時采舊式迎娶方式依舊為多，“查縣屬迎娶仍沿舊例，給用吹打竹簫以及大小火炮為樂儀”[2]酉陽縣。至其家，“大多數均依古禮拜天地父母及六親”[2]犍為縣。而在汶川，“漢與內地同，番必用喇嘛，羌必用巫覡占卜”。

儀式。對于結婚儀式，采用新式者，一般選擇一地點搭為結婚臺之用，“男女兩家親屬及介紹人、證婚人兩造當事人登臺行禮，來賓演說或祝詞，亦在此時發表并贈送來賓手巾等物以作紀念。”[2]銅梁縣或者是結婚男女 “下車升堂由禮生呼禮奏樂多用風琴，互相鞠躬交換信物今蓋私章于婚約之上，禮畢宴客，舊式花轎臨門退車馬新婦下轎升堂男女同拜天地由退車馬之人撒帳牽入洞房男女交拜飲交杯酒盡，禮成宴客”[2]成都市。采用新式結婚者，“城市居多”[2]犍為縣，其中又多為 “客籍之軍政界中人”[2]三臺縣。其余民眾大多依舊采用舊式，“行周公之禮”[2]巴縣、馬邊縣。“舉行六跪拜禮所謂六禮告成贊禮者二人秉燭童子二人禮畢由童子引導新郎新婦同時入新房”[2]三臺縣。

回門。成婚后，還有各種禮節。典型的就是俗稱 “回門”，“迎娶后之習慣洽值三日歸寧俗稱回門”[2]三臺縣。期滿三日新郎偕新婦回歸娘家，女家宴客。“新郎新婦拜祖拜親長，即日返男家”[2]成都市。“及至九日或二九日，女返娘家，謂之耍九，亦只能住九日或二九日，不得延誤，但女歸時必其弟兄親迎，返時必夫男親迎，至為隆重不易。”[2]梓潼縣“期滿十日，新婦一人歸寧住數日，俗稱坐十歸寧，禮節新舊式婚姻皆行之坐十禮節，舊式婚姻始行之亦有廢除者但居少數”[2]成都市。

三、四川婚嫁樣態中的非常態習俗

在其時四川的婚嫁習俗中，除卻上述常態化狀況外，也還存有一些非常態的婚嫁樣態，諸如續娶、改嫁之類。

續娶。對于續娶，依據調查式樣顯示，時至20世紀30年代，妻死續娶，在其時四川屬于 “全體皆然”。續娶的緣由，有的 “因子女年幼，乏人撫育”，有的 “因無后以求子嗣者”[2]成都市。續娶者年齡不定，大多是 “中年喪妻，家事乏人料理”。也有子女既已長成，并可含飴弄孫，而偏欲續娶者，此 “皆因家計事隆，自心漁色耳”[2]什邡縣，只是后者僅屬少數。

續娶的禮數，大多與初婚無異，只是新婦在進洞房時必須先向房內門角一拜，“其拜者謂之與前故實相親之意耳”[2]樂山縣，或者 “惟周堂后即須于新房內雙祀死者”[2]內江縣。針對女方的嫁與未嫁身份的差異，禮數上也有差別。“女未許字者仍照上項行為，如已嫁者以燒紙百碼為止，另外送妻翁姑布一□，青帕二張，不燒紙，折為財禮亦可”[2]犍為縣。“娶寡婦禮殺，娶閨女禮隆”[2]梓潼縣。續娶處女者 “其禮與訂婚辦法同”，續娶寡婦者 “惟憑戒指手記耳”[2]汶川。在閬中，甚至有 “寡婦嫂，連夜討”[2]閬中縣之俗。

改嫁。與男子續娶相對的則是女子改嫁。在社會風俗的一般層面而言，婦女頗以 “改嫁再蘸為恥，萬不得已夫死再蘸者尚多，夫在改嫁者最少”[2]中江縣。隨著風氣漸開，至20世紀30年代，雖然夫死改嫁漸成通常習俗，但于 “改嫁時即不若前此出嫁時有榮幸也”[2]梓潼縣。親友也或多鄙棄之。改嫁的原由多樣，“有因夫亡無依改嫁者，有因家貧難度改嫁者，又有因事故興訟改嫁者”[2]汶川，“有因夫遠出數年無信而改嫁者，夫未遠出或因生活無著另行改嫁或由強勢力壓迫而改嫁”。對于女方的改嫁行為，“夫家不禁，每聽嫁婦之自由主張”。程序還是經媒介說合，男女先行會面，如彼此愿意，即各給一物以作信行，謂之丟手記。如不諧則作罷論。（然不諧者甚少）“夫死再蘸，由婦自行相夫查看其人財產多寡，如有成就，男女各交服飾為質，再行成婚。”[2]洪雅縣所特例之處在于禮數上，“均不得復用鸞輿”[2]成都市，至改嫁婦之上轎每在離住處數十步外，“以俗傳其上轎之地多不利故也”[2]樂山縣。或者 “蘸婦于日晚頭頂白帕與亡夫燒色叩頭始易吉服謂之脫白，脫白后登轎抬至男家門前燒火一盆，其婦由火上跨過方進房行周堂禮”[2]奉節縣。

贅夫。在男權社會，“贅夫”更可謂是一種非常規的樣態，“此因婦不可能改嫁，又不能無夫，故贅。大多男者必需舍錢若干攜至婦家，有倆雖好而男不能終身于婦家者，其遭前子女之辱賤者多，但子女由男己出必無是事，‘上門漢三年半’之俗諺可為充贅夫者戒。”[2]梓潼縣鑒于贅夫不為社會所道，因而在市區 “向無此等習俗”[2]成都市。故此等習俗僅在鄉下為見，“贅夫之事鄉間有只，俗稱名曰 ‘坐堂招夫’，至稱男子則曰 ‘與人上門’，此等人恒為人所輕視，多寒而不學者為之。大約婦家略有田土而又少親族者乃有此舉，然其事甚罕不常見也。”[2]樂山縣“川西北有之但因無子有女家屬小康，招婿作子者間亦有之被招之婿多系貧苦無聊之人因贅婿為人賤視多還本姓有志之士咸恥為之。”[2]成都市“贅夫之習間亦有之，夫死招夫如再娶然。”[2]洪雅縣贅夫的程序于通常婚禮相比，“少迎娶手續耳，其婚約內須注明有無寄腳錢及男是否從女姓及所生子女姓氏 （如二子一從男姓一從女姓之類）”[2]奉節縣“贅夫”之習之所以未社會所不接受，其根本的在于其時社會的男權主宰，是傳統 “夫為妻綱”流毒的一種隱性折射。

多夫或多妻習慣。從清末以來，盡管有識之士一直在倡導一夫一妻制。然則，“權門富戶率行多妻制，籍口兼祧而蓄養姬妾者亦復不少”[2]成都市。不過，這主要是富貴人家，而貧民卻大多實行一夫一妻制。“多夫惟淫奔之女或淫婦為人所棄者然，多妻惟富貴之家或有妻無嗣則然。”[2]汶川民國以降，隨著社會識見的增進以及國家在制度層面的推進，一夫一妻制漸為習常。“一夫一婦之常情，而一婦多夫縣中人士則絕無此種行為，至一夫兩妻自然為社會間所常有但多因原配出，不得已而納妾為承先啟后綿延宗祀計也。”[2]三臺縣。

童養媳。童養媳名目，貧苦小民間亦有之俗稱小接媳婦，“多由家貧難于撫育俗謂之小接過門”[2]汶川。“縣中童養媳半多出于貧苦人家，以其生活艱窘實在無力撫養，而男家又較好于女家，不得已送往男家代為撫養，迨其成年然后擇吉完婚。”[2]三臺縣此外，“匪勢猖獗時多有童養媳習慣，蓋恐發生拉劫被汙情事男姓停娶耳，至無事時鮮有此習，設有之，定女無依賴或生活無著者也”[2]什邡縣。童養媳者，“大都于除夕周堂，給拜雞公堂”[2]內江縣。

其他特殊習俗。在其實的四川婚嫁中，亦還存在一些各自的特俗。在成都市，“結婚日之前夜，男家□花上紅，女家親族之女性互相團聚，共同陪哭，俗稱哭動喜神，均成習慣”[2]成都市。在少數民族聚居區，“番民女子不得與漢羌民訂婚，如要頂婚，須報告土司允許，又必于土司面前敬送貨財聘禮方可。”[2]汶川在洪雅縣，“本縣有為媳招夫之特殊習慣，例如子死或久出不歸，則父母為媳招夫，即以本姓冠此男子姓氏之上，俗稱此種男子為木渣子，不悉其取義，考此種習慣之由來實因本縣農村經濟使之然也。蓋本縣農家之生產力多由婦女任之，男子不過任管家而已。若子死媳改嫁則不啻減少其家庭生產力也。又有轉房之風，譬如家有三子，長子娶而死，次子娶而併存，三子成而未娶，則由父母作主，即將其長媳配與次子，而將其次媳配與第三子焉。”[2]洪雅縣在酉陽縣，有弟做兄嫂，兄占弟媳，上門撫孤，無子招婿，抱子承祧等特殊情形。

風俗調查運動是其時國民政府開展的系列調查活動中最廣泛的一次社會調查。調查綱要所涉及的內容不僅較為全面的涵蓋了其時社會生活的方方面面，而且具有相當的科學性，這有助于國民政府通過此次風俗調查對于其時的民風民俗有一整體上的概略得知。《荀子·樂論》言 “移風易俗，天下皆寧”，即是說，了解民情，整飭風俗是治理國家的重要手段。借助此次風俗調查，國民政府對于其時的民風民情獲得了一概略性認知，并據此頒布了系列禁止 “風俗之害”的法令，如《禁煙法》、《公務人員革除婚喪壽宴浪費暫行規程》等，企圖以國家行政力量，介入對民眾生活的干預。雖然最終結果未能全如所愿，但實是國家力量對民俗之間的一次較量[3]。

而民俗作為人類社會長時期相沿積習而形成的習俗慣制、禮儀、信仰、風尚等民間文化傳承現象的總和，是經群體和社會約定俗成并流行、傳承的民間文化模式，是規范個體行為、社會秩序和調解社會心理的非主導性生活模式。民俗作為社會物質生活與精神生活樣式的復合模式，是在一定程度上制約社會文明進程的基本要素，具有對社會生活制衡與調控的功能。盡管民俗是一種非主導性的、多樣化的文化現象和生活模式，但其頑強的傳承性和守成性往往會形成一種潛在要素和習慣力量[4]。對傳統的依附和眷戀是人類的本性，正是由此，在民國時期的四川婚嫁習俗中，雖然有著時代新觀念的沖擊，但更多的我們還是看到傳統習俗的主要成分。

[1]孫中山.建國方略之一孫文學說[A].孫中山選集[M].北京：人民出版社，1981.

[2]四川省內江風俗調查綱要[Z].中國第二歷史檔案館藏檔第十二（6），全宗第18268卷.

[3]嚴昌洪.20世紀30年代國民政府風俗調查與改良活動述論[J].華中師范大學學報（人文社會科學版），2002（6）.

[4]曲彥斌.論“民俗問題”與“辨風證俗”[J].民俗研究，2004（2）.