禪之三境與審美關系的初步探討

牛 飏

（安徽大學 文學院，安徽 合肥 230000）

中國人的文化心態、思維模式和審美情趣都深受禪宗的影響。禪對生命本體的感悟更是源遠流長。現代以來，禪與審美的關系受到學術界廣泛重視。禪作為一種宗教、文化現象，作為人在人世間為了更高的目的而作的一種努力領悟與修行，禪修及禪思中必然伴隨著完善性趨向的努力；而審美也不單單與情感相聯系，對象不單單講藝術，還有和意欲相聯系的自由、終極關懷，和認識相聯系的合規律性，和自然及社會相聯系的人格等。把握禪與審美聯系的內在規律，發掘中國傳統思想內涵，感悟生命，欣賞事物，創造藝術，以便更好地對中國禪宗文化中的精華加以吸納和融合。

一、第一境

參禪初，人有主客二分階段的經驗性認識，看待時間與空間皆是在“我”之外的，精神與物質是對立的，有“我執”和“法執”。此時不了解自身對自己的觀感其實是經驗性的，是經過后天學習與模仿得來的。觀感自己和觀感外界事物是一樣的知識性的認識，了解的多少也只能是隨著經驗的積累而增加。自身對一切的觀感是先有一個我的存在確立為依據的，殊不知我的存在的方式與被觀感也要再次確立一個我的存在。這個“我”的設立將會無限下去。并以為一切從我觀感來的都是真的，此為“我執”。被觀感來的聯系與規律性被稱為法執。此時審查由六根聯系著的種種相，表現為色彩、線條、形狀、體積、空間、明暗、聲音、愛、恨、情、仇、貪、嗔、癡、名、利等等。

色相的追逐與競爭，往往引起惡的造作，使人生處于牢籠之中而不知。正如老子所說，所憂患的正是自己有身體的存在。釋迦摩尼認為，人生是苦難的根源；柏拉圖也認為，身體就是靈魂的監獄。

禪家勸人向善，力求解脫，趨向將色相空觀。《金剛經》里說：“凡所有相，皆是虛妄。”《心經》里說：“色即是空，空即是色。色不異空，空不異色。受、想、行、識亦復如是。”禪宗中講究一切皆空，而一切又是空的驗證，空的表現。馬祖道一禪師說：“凡所見色，皆是見心。心不自心，因色固有。”在禪宗中，這種方式被稱為“現象空觀”。既然需要培養現象空觀，對經驗性的認識就要進行否定，打破邏輯與規律。

由于作為將要否定的相，因而無需去細致入微地觀察、理解與分析，無需作出科學的研究，甚至無需去在意，空間中的一切皆為夢花水月。人正是在棋局中的那個迷誤的當局者，尋尋覓覓，所謂“落葉滿空山，何處尋行跡。”正因為有這樣的體察與審美思維，宋朝的蘇東坡才有詩句“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中”，明朝的馮夢龍才有詩句“手把青秧插野田，低頭便見水中天。六根清凈方為道，后退需知是向前”。因此，這亂花般迷離世人眼睛的世事人情，有什么好說的，又怎么能說得完。更何況意念思維有到的地方，也就有到不了的地方，若執著于語言思維而百般思考，不得解脫，那就是多余的了。明朝陳洪綬有禪畫就叫《無法可說圖》。莊子也曾說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣！”《五燈會元》中記載，維摩會上，三十二菩薩各說不二法門。文殊曰：“我于一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為菩薩入不二法門。”于是文殊又問維摩：“仁者當說何等是菩薩入不二法門。”維摩默然。文殊贊曰：“乃至無有語言文字，是菩薩真入不二法門。”[1]113維摩默然和迦葉微笑，有異曲同工之妙，“此時無聲勝有聲”。

在現象空觀的狀態下，在自我審查時，也將凈化個人主體的欲念感受和社會人際關系交往，遠離驚恐、荒誕、險惡、情色等能引起內心激蕩的事物。因此，那些情色美、荒誕不經的事物、兇險的仇殺恐怖則不能納入禪的審美觀照里。在禪的世界里，雖然否定了一切，其實擁有了一切。到審美的世界里，雖然肯定了一切，其實解脫了一切。禪，是要解脫人為自身設立的種種鐵門檻。“詩思禪心共竹閑，任他流水向人間”，禪中對自由與境界的追求，已融入到很多文化現象。例如日本的茶道，正是禪師所創立。日本的花道、武士道，也是受到禪的影響而成為世界性藝術。

二、第二境

這一境界是由于禪法的修行，而要對“我執”與“法執”的徹底超越。看待世界中的種種相，一切都是從自心流出。人、我、境分別不二，行住坐臥皆可切身體會到一切和自己連為一體。強烈擺脫主客對立，和以前已經是兩個截然不同的觀感方式。此時的外界事物與內心意念就是“我”的全部，身體也是外界事物的一部分。人與境融為一體。這種神妙的感覺，使得自己和蕓蕓大眾有別。蘇東坡有詩句：“溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈身。夜來四萬八千偈，他日如何舉似人。”

平時普通的種種相是以貧乏、暗淡和短暫的感覺出現的，這些感覺很快就消失在概念之后。因此，對于現世的世界的存在一切拘于成法，并在此狀態下進行認識行為。此境界中，追求對審美對象的否定與別解，刨根究底式的探究，以打破外物和自心的對立，打破成法的拘泥。一副看似普通的畫面，在具有甚深修為的禪宗大德手下卻能賦予深意：南宋法常的《松樹八哥圖》，畫的則是寥寥幾筆寫意的松樹松枝松針，一只沉睡的八哥，就展現了一片沉寂之意，磨去了生的活躍，卻也得來了更永久的快適，與涅槃無異。

二境中也追求宗教意義上的震撼心魄，猶如暮鼓晨鐘，當頭棒喝。但都是為了否定人的執著，并充分肯定自己，自我去尋求道果。禪門宗師常問初學者或弟子自己的手是誰人的。若是某位學僧想見佛光禪師問禪，佛光禪師會自然的反問：“誰是禪師？”有時，佛光禪師在吃飯，侍者問：“禪師，您吃飽了嗎？”禪師茫然問道：“誰在吃飯？”[3]103

但第二境其實尚未得道。詩偈曰：“空山無人，水流花開。”正是形容二境將得未得的狀態。究其原因，主要因為兩層障礙。一是由于禪法的修習而對禪法有所依靠、執著，觀萬事萬物而思量禪法，以禪的眼光來觀感。所以看待一切才和蕓蕓大眾不同。殊不知，其實這也是一種執著，是“有”，是沒有放下思量中的執著。青原惟信禪師上堂法語云：“老僧三十年前，未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休息處，依前見山只是山，見水只是水。”[2]328惟信禪師所言“看山不是山，看水不是水”中的“有個入處”，正是對禪法的執著。二是對外物進行否定，而執著肯定一切是從自心流出，這又是對于自己“心”的執著，也就是對“我”的執著。所以二境中，最重要的是要否定“我”。阿部正雄說過類似這樣的話，第一境中，人與物隔著一道墻；第二境中，人與物的這道墻透明了；到第三境中，這道墻就沒有了。二境中的“我”，就好似這一道透明的墻，雖透明，但總歸是障礙。舒州天柱山崇慧禪師被問曰：“如何是天柱家風？”禪師答道：“時有白云來閉戶，更無風月四山流。”[1]66禪師的答語中，才是無人無我的境界，只是任運自然的描述，無色無相而隨處作相。

莊子一貫主張與天地逍遙神游，沉醉于自然，不知蝴蝶與“我”是誰夢見了誰。可莊子是以物觀物，以物觀“我”。而禪宗是尋得“真我”，即佛心之后，去觀感萬物，萬物皆從自心流出。最后連“自心”也消解。呂不韋《呂氏春秋》和董仲舒《春秋繁露》中的人與四時順合的“天人合一”思想則是人的行為舉止要順從自然四時變化，人的思想要順應外物。中醫治病所蘊含的陰陽五行學說也與此相類似，人體各部有相生相克關系，藥物有相生相克關系，人體與藥物也有相生相克關系。這和禪宗中如僧肇所說“天地與“我”同根，萬物與“我”一體”的渾然為一，如如圓滿是不同的。

此境中對“我”的否定，讓人清心寡欲，恬適淡然，遠離名韁利鎖、爾虞我詐而悠然自得，關注自然人生的禪趣。這種禪趣耐人尋味，引得多少名士或銷跡山林，或大隱于市。“珍饈百味，不過一飽；人生所需，其實甚少”。佛的意義本就是覺悟了的人。禪宗六祖慧能大師教授“念佛靜心”時所念的“摩訶般若波羅蜜”的意義是“大智慧到彼岸”，尋求人生的解脫。釋迦摩尼就是在感受了生老病死的痛苦之后而悟道參禪的。禪的這種思維，讓中國“士”的精神中歸隱的觀念更加牢固。因此，“歸隱”是華夏美學不可缺少的一個范疇。

但禪宗中的這種禪趣須防止“悠悠”的虛度光陰、無所事事狀態，六祖有所告誡。《壇經》有頌曰“努力自見莫悠悠，后念忽絕一世休”，又有經文曰“即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物”，“自心眾生無邊誓愿度，自心煩惱無邊誓愿斷，自性法門無盡誓愿學，自性無上佛道誓愿成”。[4]49既要刻苦錘煉，又不可以錘煉為羈絆，又不可對自身苛刻極端。更不可自我滿足于此種自律，心中因此種觀想境界而執著自我，目空一切。意念也不可斷絕，斷絕了就是人間壽命盡了，但又要有時時刻刻“無所住而生其心”的態度，不再執著于一時一地一物。這種意念、行為、感官注意力的流動和游戲時的狀態是不同的，游戲時全身心的投入是被迫吸引的，是諸感官被外物的引誘與再次造就，而禪修中的愉悅是自然流露的，是自性的體現。游戲時刻的迷戀是一種虛假的解脫，是對眼、耳、鼻、舌、身、意與物象等合一的錯誤知解。游戲時，“真我”對個人及個人控制物的控制仿佛是造物主才能擁有的力，因此忘“我”而感到滿足。此種誤解極易形成“悠悠”的碌碌無為狀態和極端的享樂主義。而對一切愛好的沉迷狀態往往夾雜著游戲的沖動。

《列子》中所記楊朱語曰：“人生在世奚為哉？奚樂哉？美色耳，聲厚耳。”其同一篇中又有鄭相子產的兩個兄弟好酒食色而振振有辭的記載。告子語曰：“食色，性也。”西方有叔本華《作為意志與表象的世界》中對欲壑難填的悲觀，弗洛伊德《夢的解析》中對性本能的擴大。這種用填滿欲念而尋求解脫的狀態總歸為依靠外物而尋得解脫。殊不知外物連自身都沒有自性，又怎么能來解脫人生。但是卻有據此些觀點而形成一些審美理論。例如那些對欲念露骨的畫冊與雕塑藝術，這只能打破人的“中節”狀態，把意志薄弱者引入墮落。禪對此就能有更高明的價值取向，“曲徑通幽處，禪房花木深”。

但是由于禪宗觀念的廣泛影響及對其的錯誤理解，“悠悠”狀態在文人士大夫中比比皆是，再加上從古就有的極端放縱態度，使得“悠悠無事”成為很多失憶人士的避難港。也因此有大量“悠悠”詩作、書畫、園林藝術等作品的存在。其實解脫并不僅僅是對欲念的解脫，執著單一欲念的解脫（即認為解脫僅僅是欲念的解脫）也為著相，人的機能尚有很多未解之謎。這種執著用在審美上，則易形成“外物”（包括自身設想）能引起欲念變化與情感變化的理論，頗似魏晉時期的物感說。而認為只要自心波瀾不驚，平靜如水就是最高境界。這是對欲念、情感和自心作了“物”的構想，并仍沒有擺脫主客二分的窠臼。

三、第三境

禪定高峰體驗時，六根和他們產生的種種相相融合、凝固，像一張靜止的照片般沉寂。剎那間即是永恒，“一朝風月”，猶如“萬古長空”。我即是相，相卻不是我，相只是真我假借外物的虛假顯現。這時候已經把所有的相皆空觀，它們是虛假的影像而已。并不會作此種觀想。例如鏡子里的物象是需要借助于光的作用才能顯現，物象也需要假借外力即人六根和光的作用才能顯現。人的情感融為種種相的留戀而關注進而淡漠在相上面了，與“真我”（我亦非我）無關，“真我”充實在可見處，不生不滅。而“真我”等諸概念與觀想也應消解。在審美體驗與藝術創造上為無我之境。那么“真我”是怎么樣的一種狀態呢？這又是無法言說的。即是《壇經》中所謂的未生之時的本來面目。未生之時，六根官能尚不存在，有何可說，誰能來說，何人能問。如果硬要做語言性的描述，似《五燈會元》中《六祖慧能大鑒禪師》篇所云：“汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法故。”又此心應“于一切處而不著相，彼相中不生憎愛，亦無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融淡泊”。[1]56待長期的禪定修習之后，也可進入隨想而召見物象的能力，猶如夢境，因物象本就虛幻，不可長存（但切記切記不可著迷于此，應知“凡所有相，皆是虛妄”，否則，容易走火入魔，精神失常）。佛云：“制心一處，無事不辦。”另外，隨處皆可入定，入定不要執著于打坐的形式。參禪得道不是通過“定”，而是通過“悟”（南宗慧能系講頓悟，北宗神秀系講漸悟）。

禪宗認為，悟后即為成佛。可從一而觀感萬物，“一花一世界，一葉一如來”，時間、空間界域已經被消解，時間的延續性和空間的延展性也被消解，宇宙古今就在當下，萬物皆如其本然。從當下即可領略到豐滿的全部。這是最高的審美體驗。

“悟”后的超凡塵外、脫胎換骨，是尋得佛心之后的永恒狀態。佛心是每人都具足的，“從門入者，不是家珍”。但尋得佛心并不意味著知情意的消失。如釋迦摩尼悟道偈所云“因星悟道，悟罷非星。不逐于物，不是無情。”因此，此時的悟道者仍有作為人的屬性的存在。不然現世的審美無從談起。這時的歡喜自在解脫就體現了身為人的主觀合目的性，有一種領悟的愉悅。此時對所有相是高級的認識與理解，無相無住無念。正如蘇東坡詩句云：“廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。及至歸來無一事，廬山煙雨浙江潮。”禪就在這彈指之間，眼睛開合之際。眼、耳、鼻、舌、身、意所觸及的事物雖然還是以前的事物，但卻已經變了意蘊。正是行跡還是以前的行跡，變了的原是走路的人。這只能是“只可意會，不能言傳”的妙悟。

此種狀態，該是怎樣的審美眼光來看待世界、人生、藝術呢？“不可說！不可說！”說了就是“有”，“有”就有法可說，有據可依，說了就是現世的糟粕幻影。《金剛經》中說：“一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。”莊子說過：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”孔子曾慨嘆：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言焉？”老子說道：“有物混成，先天地生，獨立而不改，調行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道。”赫拉克利特說：“那位在德爾斐神讖的大神不說話，也不掩飾，只是暗示。”《希伯來書》中也有這樣一句：“所信之事的實底，是未見之事的確據。”既然一切不可說，一切之外更不可說，只那悟時的鏡像與言辭中含著的妙道可以用藝術來渲染烘托。有的悟道時汗流浹背，有的破涕為笑，有的怪誕瘋癲，有的則充滿詩意與韻味。如茶陵郁山主參禪多年而不得，一日騎驢跌入橋下，意外一驚，頓時豁然大悟，并作詩偈曰：“我有明珠一顆，久被塵勞關鎖；今朝塵盡光生，照破山河萬朵。”[3]6

魏晉玄學中也不乏得意忘言、得魚忘筌的妙悟。《世說新語》里這樣的故事比比皆是。這種不可道破的玄機，有種玄思上的愉悅與對生命的慰藉。這時的審美對象恰恰是“不知道”。正如康德在《純粹理性批判》里所說的：“純粹理性永遠不會直接和對象有關，而是和有關對象的知性概念相關。”（“純粹的”是沒有一個現世經驗性對象的“東西”，以下“純粹”出現時不再標明）像先秦名家公孫龍等人硬要說“白馬非馬”，硬要用“思辨”來說服人心，雖然具有嚴密的思維邏輯，但究竟常人不可輕易領會，而混淆了天下視聽。而像西方霍布斯先生《利維坦》中開篇就把認識與認識的對象一一對應的科學精神，把語言思維也比作成數學加減上的精確，這是要用下定義的方法規定一切。是要說明，作為人，實踐的經驗是后天所學習得來的，思維的發散也與后天所知道的事物、懂得的道理相關。人從具有理性之后，思路就打開，通過學習、推理、探索等，可探知新的領域，并根據先前的經驗積累和成長起來的悟性對宇宙間的事物進行認知學習（此處有二元的傾向）。放佛一切都是以前人的經驗觀念與知識教誨來探索，科學研究得來的只是新的覺知對象的經驗規律的顯現。但卻不深入的問，理性是怎么能得來的呢？這種科學精神抹殺了禪宗這種不可言說的美。王維《雪中芭蕉圖》把綠色的芭蕉畫在冰天雪地里，這不合常理的畫作讓人耳目一新、為之震撼。禪宗中的參話頭一派，就根據學人的問答而答非所問來接引學人，因為有問就是著相，有答就有因果。如問：“如何是祖師西來意？”答曰：“庭前柏子樹”。或答曰：“鎮州盛產大蘿卜。”禪悟之后尋得了佛心，對事物不單單以邏輯的聯系的觀點觀看，因為已經沒有因的存在了。《金剛經》中著相又馬上破相，六祖圓寂前教授弟子“三科法門”出語即成雙的原因之一也是為了打破因果邏輯。莊子也曾說要絕圣棄智。這種觀看世界的新的感官體驗給審美以不同的思路。

同時，一個民族最先對某種事物的特殊在意與關照，將會影響其對這種事物的判斷，并以對于其的學習或者感悟，評判其他種類的事物。例如日本人對櫻花特別酷愛而凡事皆可談得上櫻花精神，酷愛自殺也是美如櫻花般凋落，干凈靜美。日本詩偈曰：“花兒最盛時，何必月正圓。”古希臘對人體美的崇拜而言藝術常用身體作為比喻，用人體雕塑評價建筑藝術，又用建筑藝術評價音樂。禪宗的這種不合常規的做法有助于打破對此番情形的執著，仿佛更趨于追求真理。而一切趨于真理的努力，也必然是審美的。

禪思維與審美的關聯與影響最終還要上溯到人的根本之處，研究哲學、宗教思想。“生死事大矣”，禪作為一種宗教現象，是要解決生命之謎，確立人生的意義。禪家勸人向善的思想有助于凈化心靈，打破人性本惡論和功利主義等偏激觀念，最后連為自身求福報都消解。因“不知道”而執平常心與無欲無求的狀態減輕了對死亡的恐懼與痛苦。類似此種的矛盾調和學說共同塑造了中國人積極、向上與樂觀的國民性。人類趨于完善性的努力將帶著人類走向未來。美，無可替代。禪宗與審美的研究對個人人生感悟，對個人的生活、學習、素養，都有重大意義。而一個具有良好精神風貌的人能更好地實現自身的價值。正如黃檗希運禪師所云：“心如大海無邊際，口吐紅蓮養病身。自有一雙無事手，不曾只揖等閑人。”

[1]普濟.五燈會元[M].北京:中華書局,1984.

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[6]溫金玉.慧能法師傳[M].北京:宗教文化出版社,2000.

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