朱熹對(duì)命的思考＊

汪學(xué)群

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 歷史所，北京 100732）

命是溝通天人關(guān)系的范疇之一，有天命、生命、性命等義，主要包括自然與道德兩種屬性。理學(xué)家論命與漢唐以來(lái)從自然角度切入不同，而把它納入社會(huì)的道德領(lǐng)域，這一點(diǎn)尤其表現(xiàn)在從心性角度對(duì)命進(jìn)行分析。作為理學(xué)集大成者，朱熹繼承發(fā)揮理學(xué)論命的這一理路，既指出命的自然屬性，即人無(wú)奈而只有順應(yīng)，又強(qiáng)調(diào)命的社會(huì)尤其是道德屬性，在這一層面上，人是有所作為的，那就是用道德的力量來(lái)對(duì)待命。在朱熹的視域當(dāng)中，命的自然屬性與社會(huì)道德屬性相輔相成、互動(dòng)形成一種張力，作為命的主體——人正是這種張力的承擔(dān)者及運(yùn)用者，在現(xiàn)實(shí)中展示各自不同的人生。

一 命的兩個(gè)維度

朱熹論命有天命、性命之義，由此引出命的兩個(gè)維度，即從理與氣、所稟與所值討論命，賦予命以豐富內(nèi)涵，以下做些分析。

（一）從理與氣兩個(gè)維度說(shuō)命

天地間任何事物包括人都具備理與氣，它們之間既有區(qū)別又有聯(lián)系，朱熹從這兩個(gè)維度區(qū)分出兩種不同層面的命，即理之命與氣之命。他說(shuō)：“命之一字，如‘天命謂性’之‘命’，是言所稟之理也。‘性也有命焉’之‘命’，是言所稟之分有多寡厚薄之不同也。”①朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)（修訂本）》上海古籍出版社，安徽教育出版社2010年版，第14冊(cè)，第207－208頁(yè)。關(guān)于天命，《孟子·萬(wàn)章上》說(shuō)：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”孟子點(diǎn)出天命不可抗拒及必然性。朱熹說(shuō)：“凡事事物物上，須是見(jiàn)它本原一線來(lái)處，便是天命。”②朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三，《朱子全書(shū)（修訂本）》第14冊(cè)，第810頁(yè)。“本原”，天原初的樣子，天本來(lái)固有，“一線來(lái)處”，從源頭處而非人力安排，表現(xiàn)在事物上包括人就是天命。《中庸》講的“天命謂性”之命，指命由天來(lái)，天賦予人之命其本身是完美無(wú)缺的，包括質(zhì)量純正充足，是所謂“所稟之理”，可稱(chēng)理之命。《孟子·盡心下》講的“性也，有命焉”之命，指稟賦于性中之命，它雖然分有天命，在質(zhì)上大體與天命一致，但在量上有程度多少的不同，這里主要指所稟氣的多少，因此可稱(chēng)為氣之命。所謂“命之正者出于理，命之變者出于氣質(zhì)。要之，皆天所付予”③朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，《朱子全書(shū)（修訂本）》第14冊(cè)，第209頁(yè)。。不是有兩種命，而是在天賦予的前提之下，出于理為純正，出于氣質(zhì)則有所變化，甚至出現(xiàn)不純正，但都是“天所賦予”之命。簡(jiǎn)言之，理之命與氣之命屬于同一個(gè)命，不過(guò)是從不同角度或?qū)用鎭?lái)理解罷了。

朱熹在與弟子門(mén)人問(wèn)答中強(qiáng)化了這一區(qū)分。如問(wèn)：“‘天命謂性’之‘命’與‘死生有命’之‘命’不同，何也？”答：“‘死生有命’之‘命’，是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同。‘天命謂性’之命，是純乎理言之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣。”④朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，《朱子全書(shū)（修訂本）》第14冊(cè)，第208頁(yè)。“天命謂性”直接源自天（純乎理）也稱(chēng)為理之命，《論語(yǔ)·顏淵》講的“死生有命”，由于氣稟多少厚薄的不同稱(chēng)為氣稟之命即氣之命。正如理與氣不分一樣，理之命與氣之命也相互統(tǒng)一。其中氣具有特殊的地位。問(wèn)：“‘命’字有專(zhuān)以理言者，有專(zhuān)以氣言者。”答：“也都相離不得。蓋天非氣，無(wú)以命于人；人非氣，無(wú)以受天所命。”⑤朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，《朱子全書(shū)（修訂本）》第14冊(cè)，第207頁(yè)。從理和氣兩個(gè)角度理解命，天離開(kāi)氣無(wú)法命于人，人離開(kāi)氣也無(wú)法接受天命。在這里，氣成為天命與人的中介，正是通過(guò)氣，天賦予人命，人秉受天命。在問(wèn)答中，他還揭示理之命的根本性。問(wèn)：“先生說(shuō)：‘命有兩種：一種貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。’”“兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正，亦氣之為也。”答：“固然。性則是命之理而已。”⑥朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，《朱子全書(shū)（修訂本）》第14冊(cè)，第207頁(yè)。貧富貴賤、死生壽夭皆屬于天然，人無(wú)能為力，而清濁偏正、智愚賢不肖則屬于人為，這些似可為氣之命。朱熹雖然肯定這一點(diǎn)，但補(bǔ)充說(shuō)性為命之理，命之理即理之命是性也，從源頭看理之命更根本。

在回答命的兩個(gè)維度時(shí)，朱熹強(qiáng)調(diào)命的注定與改變的雙重特征。有人問(wèn)“命”字之義。”朱熹回答說(shuō)：“命，謂天之付與，所謂天令之謂命也。然命有兩般：有以氣言者，厚薄清濁之稟不同也，如所謂‘道之將行、將廢，命也’、‘得之不得曰有命’是也；有以理言者，天道流行，付而在人，則為仁義禮智之性，如所謂‘五十而知天命’、‘天命之謂性’是也。二者皆天所付與，故皆曰命。”⑦朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十一，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1982頁(yè)。對(duì)于命的字義，朱熹采取兩個(gè)維度闡釋?zhuān)湟粡臍饨嵌龋柑斓姆A賦有厚薄清濁不同，其二從理角度，天付即給予人表現(xiàn)為仁義禮智之性，氣與理的區(qū)別表現(xiàn)為稟賦即人所稟受的資質(zhì)與天性的不同。稟受不同，《孟子·萬(wàn)章上》說(shuō)的“得之不得曰命”，其內(nèi)在有一種必然性，似乎注定而不可改變、不能抗拒，而天命付性，此性在人的修養(yǎng)是可以改變的。但從源頭處看，它們畢竟都是天付，從這個(gè)意義上說(shuō)稱(chēng)之為命。問(wèn)：“莫之致而至者命也。”答：“命有兩般。‘得之不得曰有命’自是一樣，‘天命之性’又自是一樣。雖是兩樣，卻只是一個(gè)命。”⑧朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十八，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1855頁(yè)。朱熹認(rèn)為命有兩種，一種是非人力所控制之命或許是宿命，要安于命，即《孟子·萬(wàn)章上》說(shuō)的“得之不得曰命”；另一種是《中庸》講的“天命之性”，指性為天命所賦予也稱(chēng)命，此性可以修養(yǎng)。它們屬一個(gè)命，只是角度有所不同。他還形象比喻，天如同君，命如命令，性如職事條貫。君命這個(gè)人去做這個(gè)職事，其俸祿有厚薄，歲月有遠(yuǎn)近，無(wú)非是命。

理之命與氣之命又相互聯(lián)系。《孟子·盡心下》說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”引發(fā)朱熹與弟子有關(guān)“性也，有命焉”，“命也，有性焉”的討論，從而進(jìn)一步深化了氣之命與理之命的相關(guān)認(rèn)識(shí)。以下做進(jìn)一步討論：

問(wèn)：“孟子謂‘性也，有命焉’，此‘性’所指謂何？”答：“此‘性’字指氣質(zhì)而言，如‘性相近’之類(lèi)。此‘命’字卻合理與氣而言。蓋五者之欲，固是人性，然有命分。既不可謂我性之所有而必求得之，又不可謂我分可以得，而必極其欲。”①朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十一，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1982頁(yè)。談到“性也，有命焉”，此性應(yīng)從氣質(zhì)角度來(lái)理解，如《論語(yǔ)》“性相近”正是此意。這里講的命包含理與氣，也就是說(shuō)“性也，有命焉”一句，是從理氣合一角度立論的。“五者之欲”，即口目耳鼻四肢對(duì)于味色聲臭安佚等需求為人性固有，也是命中所分即稟賦，但不能因?yàn)槭俏倚悦逃谢蚍A賦而一定得到且推向極致。如貧賤不能如愿，但也是性中固有且稟賦，富貴到達(dá)極點(diǎn)可以無(wú)所不為，但也應(yīng)有所限制裁節(jié)，紂王酒池肉林，富貴達(dá)到極點(diǎn)，不知限節(jié)之意。又要符合于理。“性也，有命焉”立腳點(diǎn)是命，性應(yīng)對(duì)欲望有所控制。

對(duì)于“命也，有性焉”，他解釋說(shuō)：“此‘命’字專(zhuān)指氣而言，此‘性’字卻指理而言。”“此（命——引者）是合下來(lái)所稟有厚薄，而所遇有應(yīng)不應(yīng)。但其命雖如此，又有性焉，故當(dāng)盡性。大抵孟子此語(yǔ)是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如《論語(yǔ)》所說(shuō)審富貴而安貧賤之意。張子所謂‘養(yǎng)則付命于天，道則責(zé)成于己’是也。然又自要看得活，道理不是死底物，在人自著力也。”②朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十一，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1983頁(yè)。舜遇到瞽瞍固是所遇氣數(shù)，然而舜惟盡事親之道，希望得到歡樂(lè)，這是所謂盡性。人的清濁厚薄諸稟賦屬于命，人的命所造詣?dòng)袦\有深，所遭遇有應(yīng)有不應(yīng)，均由厚薄清濁不同所造成。如“圣人之于天道”，堯、舜本性固有，而湯、武反身才能達(dá)到，禹則“入圣域而不憂”。“仁之于父子”，如舜之遇瞽瞍，“義之于君臣”，如文王困于羑里、孔子不得位。“禮之于賓主”，如子敖以孟子為簡(jiǎn)。“智之于賢者”，如晏嬰雖然聰明但不知孔子，凡此皆說(shuō)明所稟賦有清濁，而所造詣?dòng)猩顪\不同。命注定如此，但其中有性，“命也，有性焉”立腳點(diǎn)是性，不能一味地聽(tīng)任命的擺布，倡導(dǎo)盡性，人應(yīng)當(dāng)盡性在一定程度上改變自己的命。至“義之于君臣”，“仁之于父子”，所謂“命也，有性焉，君子不謂命也”，這個(gè)卻須由我而不由他了。③參見(jiàn)朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，《朱子全書(shū)（修訂本）》第17冊(cè)，第3308頁(yè)。“性也，有命焉”與“命也，有性焉”也見(jiàn)于朱熹注《孟子》“此二條者，皆性之所有而命于天者也。然世之人以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者為命，一有不至，則不復(fù)致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。張子所謂‘養(yǎng)則付命于天，道則責(zé)成于己’，其言約而盡矣。”朱熹：《四書(shū)章句集注·孟子集注》，《朱子全書(shū)（修訂本）》第6冊(cè)，第450－451頁(yè)。

命包含天命、性命，朱熹在與弟子問(wèn)答時(shí)區(qū)分性與命。問(wèn)：“‘窮理盡性，則性天德，命天理。’這處性、命如何分別？”答：“性是以其定者而言，命是以其流行者而言。”④朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，《朱子全書(shū)（修訂本）》第17冊(cè)，第3308頁(yè)。如果說(shuō)命如水那樣流動(dòng)，性則是將碗盛得來(lái)。大碗盛得多，小碗盛得少；凈潔碗盛得清，污漫碗盛得濁，性與命不同。朱熹說(shuō)：“蓋人生氣稟自然不同。天非有殊，人自異稟。有學(xué)問(wèn)之功則性命于德，不能學(xué)問(wèn)，然后性命惟其氣稟耳。”⑤朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，《朱子全書(shū)（修訂本）》第17冊(cè)，第3308頁(yè)。天對(duì)人一視同仁，天賦對(duì)人來(lái)說(shuō)是平等的，而人接受時(shí)便出現(xiàn)差異，這是由氣稟不同造成的，或者說(shuō)接受主體自身決定所接受的東西。因此在天賦與人受的關(guān)系中，主要是人受，人有主觀能動(dòng)性，以學(xué)問(wèn)來(lái)完善接受主體，使命趨于德，否則只能聽(tīng)任氣稟的擺布。

（二）從所稟與所值維度說(shuō)命

朱熹說(shuō)：“‘命’字有兩說(shuō)：一以所稟言之，一以所值言之。”⑥朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十一，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1980頁(yè)。其一，所稟即天賦人稟受的命，其二，所值，值即遇，應(yīng)指所遭遇的命。所稟與所值也有聯(lián)系，朱熹與人答問(wèn)說(shuō)明這一點(diǎn)。問(wèn)：“孟子道性善，不曾說(shuō)氣稟。”答：“是孟子不曾思量到這里。”問(wèn)：“氣稟是偶然否？”答：“是偶然相值著，非是有安排等待。”⑦朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十五，《朱子全書(shū)（修訂本）》第15冊(cè)，第1790頁(yè)。孟子講性善是指人天生如此，并沒(méi)有說(shuō)到氣稟，即人生來(lái)對(duì)氣的稟受。氣稟屬于偶然相遇，并非天地有意安排。

所稟是從稟賦角度理解命，命有不同的面向。他說(shuō)：“所稟者厚而清，則其仁之于父子也至，義之于君臣也盡，禮之于賓主也恭，智之于賢否也哲，圣人之于天道也，無(wú)不吻合，而純亦不已焉。薄而濁，則反是。是皆所謂命也。”⑧朱熹：《四書(shū)章句集注·孟子集注》，《朱子全書(shū)（修訂本）》第6冊(cè)，第450頁(yè)。稟賦為命應(yīng)有之意，稟賦不同，五倫關(guān)系表現(xiàn)則不同。稟賦厚而清，父子君臣仁至義盡，賓主賢否禮恭知哲，薄而濁則相反。門(mén)人問(wèn)：“得清明之氣為圣賢，昏濁之氣為愚不肖；氣之厚者為富貴，薄者為貧賤；此固然也。然圣人得天地清明中和之氣，宜無(wú)所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時(shí)運(yùn)使然邪？抑其所稟亦有不足邪？”朱熹說(shuō)：“便是稟得來(lái)有不足。他那清明，也只管得做圣賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長(zhǎng)底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為圣人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。”①朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，《朱子全書(shū)（修訂本）》第14冊(cè)，第210－211頁(yè)。氣稟有所差異，有所不足。圣人應(yīng)得天地清明中和之氣，完美無(wú)缺，作為圣人的孔子如何貧賤，對(duì)此朱熹理解為：正是由于氣稟各異，清明與富貴不同，兩者不得兼，也可以說(shuō)有所不足。孔子雖然得清明中和之氣為圣人，但氣稟得低薄，因此貧賤，顏?zhàn)佑植蝗缈鬃樱址A得那短命，所以夭。人的稟氣如富貴貧賤長(zhǎng)短都自有定數(shù)寓于其中，稟得盛的其中有許多物事，其來(lái)無(wú)窮，也有不盛而短的。如同木生于山，取之其貴的為棟梁，取其賤的為廁料，凡此皆生時(shí)所稟氣數(shù)所決定。舊史說(shuō)上古天地之氣，其極清的生為圣人，君臨天下，安享富貴，又皆享上壽。后世相反，孔子終身不遇，壽命只有七十三歲。其稟得清明的多夭折，暴橫的多得志，盜賊之為君長(zhǎng)的欲其速死卻不死，全得壽考之氣。至于上古與后世為何出現(xiàn)這樣的矛盾，朱熹并未說(shuō)明。

所值指所遭遇，在這里朱熹主要強(qiáng)調(diào)相同的遭遇有不同的命。門(mén)人問(wèn)：“孟子謂‘知命者不立巖墻之下’，今人卻道我命若未死，縱立巖墻之下，也不到壓死。”朱熹說(shuō)：“莫非命者，是活絡(luò)在這里，看他如何來(lái)。若先說(shuō)道我自有命，雖立巖墻之下也不妨，即是先指定一個(gè)命，便是紂說(shuō)‘我生不有命在天’。因舉橫渠‘行同報(bào)異’，與‘氣遇’等語(yǔ)，伊川卻道他說(shuō)遇處不是。”又說(shuō)：“這一段文勢(shì)直是緊，若精神鈍底，真?zhèn)€趕他不上。如龍虎變化，真是捉搦他不住。”②朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1941頁(yè)。人問(wèn)《孟子·盡心上》講“知命者不立巖墻之下”一句，而現(xiàn)代有人知自己有不死之命，立于巖墻之下也壓不死。朱熹引同章“莫非命”，但不要拘泥，看他如何來(lái)。如果先說(shuō)我有命，雖然立在巖墻之下也無(wú)妨，預(yù)先有指定的命，如同《尚書(shū)·西伯戡黎》記載紂王自詡我命在天（意為商受天命庇護(hù)，而且固定不變）。又引張載“行同報(bào)異”（行為相同報(bào)應(yīng)或結(jié)果則不同）、“氣遇”等語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)言命應(yīng)兼遇，遇即遭際，指命中有諸多不確定因素，也就是說(shuō)對(duì)命應(yīng)采取靈活對(duì)待，不贊同程頤單純講命。朱熹所謂的現(xiàn)實(shí)中人之命“龍虎變化”，真“捉搦他不住”，有反對(duì)將命絕對(duì)化、批宿命論之義。

朱熹與人下面一段答問(wèn)說(shuō)出不同遭遇有不同的命。問(wèn)：“富貴有命，如后世鄙夫小人，當(dāng)堯、舜、三代之世，如何得富貴？”曰：“當(dāng)堯、舜、三代之世不得富貴，在后世則得富貴，便是命。”曰：“如此，則氣稟不一定。”曰：“以此氣遇此時(shí)，是他命好；不遇此時(shí)，便是背。所謂資適逢世是也。”③朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，《朱子全書(shū)（修訂本）》第14冊(cè)，第212頁(yè)。堯舜三代不富貴而后世富貴這是命，富貴之命有流動(dòng)性，關(guān)鍵在于是否遇到，這里有偶然性。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的長(zhǎng)平之役，秦將白起坑殺趙國(guó)降兵四十余萬(wàn)，這是趙兵遇到白起，相撞便是命。言外之意，如果遇到的不是白起，這四十萬(wàn)人的結(jié)局恐怕不相同。

門(mén)人問(wèn)伊川、橫渠命遇之說(shuō)，朱熹回答說(shuō)：“所謂命者，如天子命我作甚官。其官之閑易繁難，甚處做得，甚處做不得，便都是一時(shí)命了，自家只得去做。故孟子只說(shuō)‘莫非命也’，卻有個(gè)正與不正。所謂正命者，蓋天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有許多條貫在里。至于有厚薄淺深，這卻是氣稟了；然不謂之命不得，只不是正命。如‘桎梏而死’，喚做非命不得。蓋緣它當(dāng)時(shí)稟得個(gè)乖戾之氣，便有此，然謂之‘正命’不得。故君子戰(zhàn)兢，如臨深履薄，蓋欲‘順受其正’者，而不受其不正者。且如說(shuō)當(dāng)死于水火，不成便自赴水火而死。而今只恁地看，不必去生枝節(jié)、說(shuō)命說(shuō)遇、說(shuō)同說(shuō)異也。”④朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四十二，《朱子全書(shū)（修訂本）》第15冊(cè)，第1498頁(yè)。對(duì)于張載的命遇之說(shuō)，朱熹認(rèn)為，天子命我做什么官，官差閑易繁難，什么地方做得與做不得等，都得去做，這是命。但這里有一個(gè)正不正的問(wèn)題。所謂正命，指天原初（本來(lái)）命我對(duì)君忠誠(chéng)對(duì)父孝敬，這是一般原則，但忠孝的程度或者說(shuō)自己主觀努力，這屬于氣稟，與個(gè)人的稟受有關(guān)，由此區(qū)分正命與不正命（后面有進(jìn)一步討論）。正命屬于天之性與理，非正命則屬于氣稟與遭遇的范圍。《詩(shī)經(jīng)·小雅·小旻》“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，形容做事非常謹(jǐn)慎小心，希冀順受正命而不受非正命。命同指天賦，天命對(duì)任何人都平等，但人自身的稟性、遭遇不同，使天賦人受時(shí)產(chǎn)生差別。

二 道德意義上的命

人對(duì)氣之命原則上無(wú)能為力，只有順應(yīng)或接受。人問(wèn)：“‘莫非命也。’命是指氣言之否？”朱熹說(shuō)：“若在我無(wú)以致之，則命之壽夭，皆是合當(dāng)如此者。”①朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1946頁(yè)。顏?zhàn)釉缤觥⒉；疾恢沃Y，命該如此。假如文王死在羑里，孔子死于桓魋之手都是命，張載說(shuō)：“所不可變者，惟壽夭耳。”朱熹則主張“要之，此亦可變。但大概如此。”②朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，《朱子全書(shū)（修訂本）》第17冊(cè)，第3309頁(yè)。這似乎在說(shuō)氣之命在特定情況下或一定程度上可以改變，其中透露出人的主動(dòng)性，主體道德修養(yǎng)則是主動(dòng)性的集中表現(xiàn)。因此，朱熹論命更重視其道德層面，把命納入道德領(lǐng)域，詳細(xì)分析了道德意義上的命。他說(shuō)：“不能自強(qiáng)，則聽(tīng)天所命；修德行仁，則天命在我。”③朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十六，《朱子全書(shū)（修訂本）》第15冊(cè)，第1815頁(yè)。一種態(tài)度，如為國(guó)者則認(rèn)為，不屑做十分的事，只隨風(fēng)俗做便得，不必如堯、舜三代，只如此這樣做天下也可以治。為學(xué)者則也認(rèn)為，做人也不須做到孔孟，十分事做得一二分也得。盡是這樣茍且見(jiàn)識(shí)，這是所謂的“聽(tīng)天所命”。凡此不能自強(qiáng)，聽(tīng)從命的安排，這是消極對(duì)待命。另一種態(tài)度是修德行仁，這是以積極的態(tài)度對(duì)待命，天命在我，強(qiáng)調(diào)主體對(duì)命的把握，朱熹贊同后者，從道德層面談命。

關(guān)于氣稟與德性的關(guān)系，朱熹指出：“德性若不勝那氣稟，則性命只由那氣；德性能勝其氣，則性命都是那德；兩者相為勝負(fù)。蓋其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地頭不渾全，只是氣稟之偏隔著。故窮理盡性，則善反之功也。‘性天德，命天理’，則無(wú)不是元來(lái)至善之物矣。若使不用修為之功，則雖圣人之才，未必成性。然有圣人之才，則自無(wú)不修為之理。”④朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，《朱子全書(shū)（修訂本）》第17冊(cè)，第3308頁(yè)。一般而言，德性完美無(wú)缺，氣稟則有偏全之分，德性與氣稟始終互動(dòng)或交相勝，德性戰(zhàn)勝氣稟是最理想的，但現(xiàn)實(shí)往往是氣稟“偏隔”，影響德性的充分展現(xiàn)。因此要用“窮理盡性”，反身挖掘主體內(nèi)在本善，也即復(fù)歸原本固有的至善。如果不修心養(yǎng)性，即使有圣人之才或者天賦的人，也不能再現(xiàn)完美無(wú)缺的天性。雖然有天縱之圣或天賦才能，也要通過(guò)后天的道德修養(yǎng)完成。

他又說(shuō)：“張子只是說(shuō)性與氣皆從上面流下來(lái)。自家之德，若不能有以勝其氣，則祇是承當(dāng)?shù)盟撬x之氣。若是德有以勝其氣，則我之所以受其賦予者，皆是德。故窮理盡性，則我之所受，皆天之德；其所以賦予我者，皆天之理。氣之不可變者，惟死生修夭而已。蓋死生修夭，富貴貧賤，這卻還他氣。”⑤朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，《朱子全書(shū)（修訂本）》第17冊(cè)，第3308頁(yè)。“從上面流下來(lái)”指性與氣由天引出，德與氣互動(dòng)，德不勝氣則人只是承受天賦予他的氣，德若勝氣則人所稟受的是天賦予他的德，后者是最理想的狀態(tài)。因此他倡導(dǎo)要窮理盡性，充分稟受天德。氣之不可變，包括死生壽夭，以及富貴貧賤，由此皆順其自然，不可人為，這就是“還他氣”。有所作為指在德上而非氣。

義是道德的重要內(nèi)容，朱熹討論命與義關(guān)系，認(rèn)為以義為重：“君子之所急，當(dāng)先義。語(yǔ)義，則命在其中。如‘行一不義，殺一不辜，而得天下，不為’，此只說(shuō)義。若不恤義，惟命是恃，則命可以有得，雖萬(wàn)鐘有‘不辨禮義而受之’矣。義有可取，如為養(yǎng)親，于義合取，而有不得，則當(dāng)歸之命爾。”⑥朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四十五，《朱子全書(shū)（修訂本）》第15冊(cè)，第1606頁(yè)。君子以義為先，命也在其中。如《孟子·公孫丑上》說(shuō)的不做不義之事，不殺無(wú)辜都屬于義。如果不顧及義，只以命自恃，可能有所獲得，但不符合禮義。從義的角度可以獲取，但實(shí)際上并沒(méi)有得到，這就當(dāng)歸之于命了。如《周易》困卦?xún)渡峡蚕拢瑵稍谒希髦笩o(wú)水，因此有困象。此時(shí)就要為達(dá)成自己的理想拼盡全力，至于是否能真正實(shí)現(xiàn)，應(yīng)該委托于命。他又說(shuō)：“孟子言舍生而取義，只看義如何，當(dāng)死便須死。古人當(dāng)此，只是尋常，今人看著是大事。”⑦朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十三，《朱子全書(shū)（修訂本）》第14冊(cè)，第417頁(yè)。《孟子·告子上》講“舍生而取義”，此義字在古人看來(lái)屬于平常，它說(shuō)明的是死得其所，而現(xiàn)在則看成大事，在朱子看來(lái)，這是小題大做，生死屬于自然，人們應(yīng)該順應(yīng)，何況以義而犧牲。

命與義涉及凡與圣的關(guān)系，朱熹接著分析凡圣，指出圣人與義、凡人與命相符合：“只看義理如何，都不問(wèn)那命了。雖使前面做得去，若義去不得，也只不做；所謂‘殺一不辜，行一不義，而得天下，有所不為’。若中人之情，則見(jiàn)前面做不得了方休，方委之于命；若使前面做得，它定不肯已；所謂‘不得已而安之命’者也。此固賢于世之貪冒無(wú)恥者，然實(shí)未能無(wú)求之之心也。圣人更不問(wèn)命，只看義如何。”⑧朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三十四，《朱子全書(shū)（修訂本）》第15冊(cè)，第1226頁(yè)。以義為標(biāo)準(zhǔn)去做事，不符合義不做，甚至擁有天下這樣的大事也不以不義的行為獲得。凡人做事不得便放下寄托于命，雖然強(qiáng)于貪冒無(wú)恥之人，但還是有委托于命之心，而圣人甚至不問(wèn)命。言外之意是說(shuō)圣人以符合義來(lái)做事。他又說(shuō)：“圣人不自言命。凡言命者，皆為眾人言也。‘道之將行也與？命也。’為公伯寮愬子路言也。‘天生德于予’，亦是門(mén)人促之使行，謂可以遠(yuǎn)矣，故有是說(shuō)。‘不知命無(wú)以為君子’，亦是對(duì)眾人言。”①朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四十四，《朱子全書(shū)（修訂本）》第15冊(cè)，第1571頁(yè)。圣凡之間的區(qū)別在于凡人對(duì)自己講命，圣人不對(duì)自己講命，至于《論語(yǔ)·憲問(wèn)》所說(shuō)“道之將行也與，命也”，是針對(duì)公伯寮誣謗子路而講的，而《論語(yǔ)·述而》所載孔子說(shuō)的“天生德于予，桓魋其如予何？”是講給眾弟子聽(tīng)的，《論語(yǔ)·堯曰》說(shuō)的“不知命，無(wú)以為君子”，也是講給眾人聽(tīng)的。朱熹想要說(shuō)明的是，盡管《論語(yǔ)》中有許多關(guān)于命的文字，但都是針對(duì)一般人講的，因?yàn)槭ト藢?duì)自己不講命，也即自己不信命。圣人雖然對(duì)自己不言命，但他的產(chǎn)生似與命有關(guān)，如朱熹所說(shuō)：“天地那里說(shuō)我特地要生個(gè)圣賢出來(lái)。也只是氣數(shù)到那里，恰相湊著，所以生出圣賢。及至生出，則若天之有意焉耳。”②朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，《朱子全書(shū)（修訂本）》第14冊(cè)，第211頁(yè)。圣人的出現(xiàn)并非天地有意安排而是氣數(shù)使然，所謂氣數(shù)指命。

他發(fā)揮《論語(yǔ)·述而》“用之則行，舍之則藏”寫(xiě)道：“到無(wú)可奈何處，始言命”，“圣人‘用之則行，舍之則藏’，未嘗到那無(wú)可奈何處，何須說(shuō)命！如一等人不知有命。又一等人知有命，猶自去計(jì)較。中人以上，便安于命。到得圣人，便不消得言命。”③朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三十四，《朱子全書(shū)（修訂本）》第15冊(cè)，第1225－1226頁(yè)。到那無(wú)可奈何處才言命是指一般人。“用之則行，舍之則藏”，不是說(shuō)到那無(wú)可奈何處必須言命，而是說(shuō)圣人以義來(lái)判斷自己的出處進(jìn)退。一部分人不知有命，另一部分人知有命，這兩部分人僅停留在知與不知，屬于低層次，士大夫則不僅知命而且安于命，圣人知命而不自言命，不信命，完全從義的角度做事。他又說(shuō)：“常人‘用之則行’，乃所愿；‘舍之則藏’，非所欲。‘舍之則藏’，是自家命恁地，不得已，不奈何。圣人無(wú)不得已底意思。用我便行，舍我便藏，無(wú)不奈何底意思，何消更言命。”④朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三十四，《朱子全書(shū)（修訂本）》第15冊(cè)，第1225頁(yè)。一般人與圣人對(duì)于“用之則行，舍之則藏”的態(tài)度有所不同，一般人“用之則行”是滿足其所愿，而“舍之則藏”則出于不得已而非所愿，在這種條件下歸結(jié)為命。圣人對(duì)用我與舍我、行與藏則采取超然的態(tài)度而不委托于命。

圣人與凡人的區(qū)別也表現(xiàn)在天賦的程度上。朱熹與門(mén)人有如下對(duì)話，問(wèn)：“天縱之將圣。”答：“天放縱圣人做得恁地，不去限量它。”問(wèn)：“如此，愚不肖是天限量之乎？”答：“看氣象，亦似天限量它一般。如這道理，圣人知得盡得，愚不肖要增進(jìn)一分不得，硬拘在這里。”⑤朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三十六，《朱子全書(shū)（修訂本）》第15冊(cè)，第1336頁(yè)。天縱即上天賦予圣人才智超群，天不限量他，他可以盡情自由地有所作為，天賦對(duì)他來(lái)說(shuō)完美無(wú)缺。至于愚鈍不肖則要看氣象，氣象缺失是由于天有所限量，因此影響他們的發(fā)揮。這說(shuō)明圣人與愚不肖在天賦上是有所不同的。

與包括義在內(nèi)的道德相關(guān)，朱熹從多角度分析正命與非正命。

他以理義區(qū)分正命與非正命，說(shuō)：“‘盡其道而死者’，順理而吉者也；‘桎梏死者’，逆理而兇者也。以非義而死者，固所自取，是亦前定，蓋其所稟之惡氣有以致之也。”⑥朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1946頁(yè)。《孟子·盡心上》“盡其道而死者”符合理是正命，“桎梏死者”是非正命，前者順理義而吉，后者悖理義而兇。至于違背道義而死是自取，也是前定，因桎梏而死不能說(shuō)不是命，只緣這種人稟受乖戾之氣，也即由于所稟受之惡氣造成的，稟賦不同決定后來(lái)的命。

以順逆區(qū)分正命與不正命，他指出：“‘惠迪吉，從逆兇’，自天觀之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之，卻是失其正命。如孔、孟之圣賢而不見(jiàn)用于世，而圣賢亦莫不順受其正，這是于圣賢分上已得其正命。若就天觀之，彼以順感，而此以逆應(yīng)，則是天自失其正命。”⑦朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1946－1947頁(yè)。《尚書(shū)·大禹謨》“惠迪吉，從逆兇。”孔傳注：“迪，道也。順道吉，從逆兇”，“天觀”與“人得”之間存在著一種張力。如果順道而不吉，從天的角度看（“天觀”），失其正命。以孔孟圣賢的地位而不被當(dāng)世所用，但圣賢順天得其正，他們自己已經(jīng)得到（“人得”）正命。也可以說(shuō)，圣賢順應(yīng)感知天，而天卻以逆應(yīng)，給他們以種種不公正的待遇，這是天自身失去其正命，圣賢自己卻獲得正命。在這里，朱熹再次強(qiáng)調(diào)了人的主體性，也即人的主觀能動(dòng)性，而非被動(dòng)地接受天命。

追求正命并非舍生求死，他寫(xiě)道：“有罪無(wú)罪，在我而已。古人所以殺身以成仁。且身已死矣，又成個(gè)甚底？直是要看此處。孟子謂‘舍生取義’，又云：‘志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元’。學(xué)者須是于此處見(jiàn)得定，臨利害時(shí)，便將自家斬剉了，也須壁立萬(wàn)仞始得。而今人有小利害，便生計(jì)較，說(shuō)道恁地死非正命，如何得。”①朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十八，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1855－1856頁(yè)。有罪無(wú)罪依我而定，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》的“殺身以成仁”，身已死如何成仁，意思是說(shuō)要領(lǐng)悟其精神而非只求字義。《孟子·告子上》的“舍生取義”，以及《孟子·滕文公下》的“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”，強(qiáng)調(diào)的是一種大無(wú)畏的精神。真正面臨種種利害，有自我斬殺并碎割之心固然不錯(cuò)，但更需要砥礪自己，堅(jiān)定自己的意志最主要，這也應(yīng)屬于正命。至于無(wú)關(guān)疼癢的小利害不值得計(jì)較，為此而死不屬于正命。

他以人為與自然區(qū)別命，說(shuō)：“世間事若出于人力安排底便已得。若已不得底，便是自然底。”②朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十三，《朱子全書(shū)（修訂本）》第15冊(cè)，第1757頁(yè)。已得與已不得的區(qū)別在于，前者為人力安排有主觀性，引出非正命，后者屬于自然的結(jié)果，有某種必然性，屬于正命。他以罪區(qū)分不同的命，如說(shuō)：“有不以罪而枉罷者，亦是命。有罪而被罷者，非正命；無(wú)罪而被罷者，是正命也。”③朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1947頁(yè)。有三種命，不因?yàn)樽锒辉┩髁T免是命，因?yàn)樽锒涣T免是非正命，沒(méi)有罪而被罷免是正命。前者似與罪無(wú)關(guān)，可能是其他原因招致罷免，不過(guò)朱熹并未說(shuō)明。后兩者正反，由此區(qū)分正命與非正命。他所理解的不正命有不相遇之意，如“孔、孟老死不遇，須喚做不正之命始得。在孔、孟言之，亦是正命。然在天之命，卻自有差。”④朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1946頁(yè)。孔子與孟子處于不同時(shí)代，兩人不相遭遇，從這個(gè)角度說(shuō)命中沒(méi)有相遇，也稱(chēng)為不正命。而孔子、孟子皆以順應(yīng)于天道、得其天年而死為得正命。這兩種情況都屬于天命，但層次不同。

三 對(duì)于命的態(tài)度及其踐履

朱熹把命納入道德領(lǐng)域，在此基礎(chǔ)上對(duì)命持一種積極向上的態(tài)度，表現(xiàn)為提出知命、致命、改命。知命是知曉命，致命是如有必要可舍棄命，改命是更命，凡此，體現(xiàn)了對(duì)命的積極態(tài)度。

門(mén)人問(wèn)：“‘四十而不惑，五十而知天命。’不惑，謂知事物當(dāng)然之理；知天命，謂知事物之所以然；便是‘知天’‘知性’之說(shuō)否？”他回答說(shuō)：“然。他那里自看得個(gè)血脈相牽連，要自子細(xì)看。龜山之說(shuō)極好。龜山問(wèn)學(xué)者曰：‘人何做有惻隱之心？’學(xué)者曰：‘出于自然。’龜山曰：‘安得自然如此？若體究此理，知其所從來(lái)，則仁之道不遠(yuǎn)矣。’便是此說(shuō)。”⑤朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1939頁(yè)。朱子肯定《論語(yǔ)·為政》講的“四十而不惑，五十而知天命”，不惑指知曉事物當(dāng)然之理，知天命指知事物之所以然，當(dāng)然即應(yīng)當(dāng)這樣或必然性，所以然即原因，指事發(fā)背后事物之間存在的聯(lián)系，了解事物的必然性及其原因便是“知天知性”。又引楊時(shí)與人對(duì)話旨在說(shuō)明，道德之心出于自然，意為自然而然，但展現(xiàn)為仁道還需人體會(huì)探究其中的道理，自然背后是當(dāng)然或必然性以及原因或所以然，體現(xiàn)了天與人、以及人的先天與后天一種辯證關(guān)系。《論語(yǔ)·堯曰》有“不知命，無(wú)以為君子也”一句，他認(rèn)為其深刻意義在于，“死生自有定命，若合死于水火，須在水火里死；合死于刀兵，須在刀兵里死，看如何逃不得。此說(shuō)雖甚粗，然所謂知命者不過(guò)如此。若這里信不及，才見(jiàn)利便趨，見(jiàn)害便避，如何得成君子？”⑥朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十，《朱子全書(shū)（修訂本）》第15冊(cè)，第1678頁(yè)。孔子認(rèn)為君子應(yīng)該知天命，君子對(duì)命從不回避而是勇于面對(duì)，如遭遇水火刀兵等不可逃跑，趨利避害實(shí)際上是逃避，屬于不知命，當(dāng)然也不配當(dāng)君子。面對(duì)命的挑戰(zhàn)應(yīng)積極回應(yīng)，在可許的范圍之內(nèi)求得最佳的結(jié)果。

他發(fā)揮“致命遂志”寫(xiě)道：“困扼有輕重，力量有小大。若能一日十二辰點(diǎn)檢自己，念慮動(dòng)作，睹是合宜，仰不愧，俯不怍，如此而不幸填溝壑，傷軀殞命，有不暇恤，只得成就一個(gè)是處。如此，則方寸之間全是天理，雖遇大困扼，有致命遂志而已，亦不知有人之是非向背，惟其是而已。”⑦朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十三，《朱子全書(shū)（修訂本）》第14冊(cè)，第409－410頁(yè)。人一生所遭遇的困扼有輕重，力量也有大小，如能每天時(shí)刻省查自己的念慮動(dòng)作符合天理，無(wú)愧于心，即使獻(xiàn)身，也死得其所。也就是說(shuō)以天理為指歸，雖然遭遇困扼，應(yīng)如《周易·困》所說(shuō)“致命遂志”，舍棄生命來(lái)實(shí)現(xiàn)理想。《孟子·萬(wàn)章上》說(shuō)：“舜禹益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。”朱熹解釋此句時(shí)認(rèn)為，“舜禹益相去久遠(yuǎn)”，是命之在外，“其子之賢不肖”，是命之在內(nèi)，圣人窮理盡性以至于命便能贊化育。通過(guò)主觀的努力改變命，如堯的兒子不肖，他不傳位與子而傳與舜。原本是個(gè)不好的意思，卻被他一轉(zhuǎn)得好。①參見(jiàn)朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十八，《朱子全書(shū)（修訂本）》第16冊(cè)，第1855頁(yè)。指堯傳賢而不傳子，此舉改變了自己乃至于國(guó)家的命運(yùn)。

知命、致命、改命都是積極的應(yīng)對(duì)命，集中反映在盡人事上。有人問(wèn)朱熹對(duì)出處的看法，他回答說(shuō)：“氣類(lèi)衰削。區(qū)區(qū)愚見(jiàn)，以為稍稍為善正直之人，多就摧折困頓，似皆佞諛得志之時(shí)。”又“亦不可一向如此說(shuō)，只是無(wú)人。一人出來(lái)，須得許多人大家合力做。若是做不得，方可歸之天，方可喚做氣數(shù)。今若有兩三人要做，其他都不管他，直教那兩三人摧折了便休。”②朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一0八，《朱子全書(shū)（修訂本）》，第17冊(cè)，第3520頁(yè)。“氣類(lèi)衰削”為自然之命，人不可抗拒，“為善正直之人”指有道者，他們雖然不能抗拒自然之命，但可以通過(guò)道德的力量來(lái)完善自己，在天與人之間存在著一種張力，人生理上面對(duì)一些事情做不得或者說(shuō)無(wú)能為力而歸于天，即氣數(shù)或命，但不能因此而無(wú)所作為，這個(gè)有所作為在道德層面上應(yīng)針對(duì)人自己，盡己修德以待命。

盡人事以追求道為指歸，《語(yǔ)類(lèi)》載：有言“世界無(wú)人管，久將脫去。凡事未到手，則姑晦之；俟到手，然后為。”有詰之者曰：“若不幸未及為而死，吾志不白，則如之何？”曰：“此亦不奈何，吾輩蓋是折本做也。”朱熹說(shuō)：“如此，則是一部《孟子》無(wú)一句可用也。嘗愛(ài)孟子答淳于髡之言曰：‘嫂溺援之以手，天下溺援之以道，子欲手援天下乎？’吾人所以救世者，以其有道也。既自放倒矣，天下豈一手可援哉？”③朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一0八，《朱子全書(shū)（修訂本）》第17冊(cè)，第3520頁(yè)。對(duì)于生死之命，人們無(wú)可奈何。他非常欣賞《孟子·離婁上》“嫂溺援之以手，天下溺援之以道。子欲手援天下乎”一句，意指嫂嫂掉在水里，用手搭救就可以了，而當(dāng)人民處于水深火熱之中或者說(shuō)國(guó)家興亡之際，要用道去救援，這個(gè)道就是儒家倡導(dǎo)的濟(jì)世安邦之道。

朱熹不僅把命視為客觀研究的對(duì)象，提出了一些富有深刻哲理的論斷，而且也以實(shí)際行動(dòng)踐履命，或者說(shuō)以自己的親身遭際去實(shí)踐所倡導(dǎo)的命，把理論與實(shí)踐相結(jié)合可謂真正的知命。

張栻曾說(shuō)朱熹命中“官多祿少”。朱熹則說(shuō)：“平日辭官文字甚多。”④朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一0七，《朱子全書(shū)（修訂本）》第17冊(cè)，第3508頁(yè)。朱熹確實(shí)屢次辭官。《語(yǔ)類(lèi)》記載有人問(wèn)：“前年侍坐，聞先生云‘天下無(wú)不可為之事，兵隨將轉(zhuǎn)，將逐符行’，今乃謂不可為。”朱熹回答說(shuō)：“便是這符不在自家手里。”⑤朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一0四，《朱子全書(shū)（修訂本）》第17冊(cè)，第3440頁(yè)。嘆息有不可為之者，對(duì)于人援引他曾說(shuō)過(guò)天下沒(méi)有不可為的事，如兵隨將轉(zhuǎn)，將跟著印而行事，而現(xiàn)在卻認(rèn)為不可為一句，朱熹無(wú)奈或自嘲說(shuō)這個(gè)印不在我手里。喻指人似不能把握自己的命，只有修己等待。

這些對(duì)朱熹不過(guò)小事一樁。真正的大事發(fā)生在慶元伊始，朝廷攻擊程朱之學(xué)為偽學(xué)，對(duì)此朱熹坦然面對(duì)。《語(yǔ)類(lèi)》載：蔡沈獲罪，漢輔廣卜筮，得《小過(guò)》六五“公弋取彼在穴”，意為預(yù)防不測(cè)當(dāng)潛伏洞中，有蹈晦之義。朱熹無(wú)虞，蔡沈必然受到傷害。包顯道說(shuō)：“禍福已定，徒爾勞擾。”朱熹贊同他的說(shuō)法，以為“顯道說(shuō)得自好，未知當(dāng)局如何？”此間有一位朋友微諷朱熹說(shuō)，您有“天生德于予”的意思，卻沒(méi)有“微服過(guò)宋”之意。指《史記》載孔子“微服過(guò)宋，絕糧陳、蔡后，曾至負(fù)涵。”孔子有背運(yùn)的時(shí)候，朱熹卻得到天的眷顧。朱熹回答說(shuō)：我又不曾上書(shū)自辯，又不曾做詩(shī)謗訕，只是與朋友講習(xí)古書(shū)，說(shuō)這個(gè)道理。更不教做，卻做何事？《論語(yǔ)》首章說(shuō)：“人不知而不慍，不亦君子乎！”最后一章說(shuō)：“不知命，無(wú)以為君子。”今人開(kāi)口也解說(shuō)一飲一啄自有定分，也即解說(shuō)得頭頭是道，但碰到小小利害，便產(chǎn)生趨避計(jì)較之心。古人刀鋸在前，鼎鑊在后，視之如無(wú)物，只是因?yàn)橐?jiàn)得這個(gè)道理，都不見(jiàn)那刀鋸鼎鑊。死生有命，如在水里死，須是溺殺，這并不是深?yuàn)W底事、難曉的話。如今朋友都信不及，覺(jué)見(jiàn)此道日孤，令人意思不佳。朱熹所講的這個(gè)道理應(yīng)該指“天生德于予”，天賦予德性之命也即理之命，持此之命，誰(shuí)能奈我何？至于所稟氣之命，則順其自然即可。朱熹之學(xué)被視為偽學(xué)而遭查禁之后，有人勸他散了學(xué)徒，閉戶(hù)省事來(lái)避禍，朱熹卻說(shuō)：“禍福之來(lái)，命也。”“如某輩皆不能保，只是做將去，事到則盡付之。人欲避禍，終不能避。”“今為避禍之說(shuō)者，固出于相愛(ài)，然得某壁立萬(wàn)仞，豈不益為吾道之光。”“時(shí)偽學(xué)之禁嚴(yán)，彭子壽鐫三官，勒停。諸權(quán)臣之用事者，睥睨不已。先生曰：‘某今頭常如黏在頸上。’又曰：‘自古圣人未嘗為人所殺。’”⑥朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一0七，《朱子全書(shū)（修訂本）》第17冊(cè)，第3500－3503頁(yè)。又戴銑《朱子實(shí)紀(jì)年譜》慶元元年：“蔡元定入諫，請(qǐng)以蓍決之，遇《遁》之《同人》。朱子默然退，取奏稿焚之，更號(hào)遁翁，遂以疾丐休致。”《朱子全書(shū)（修訂本）》第27冊(cè)，第96頁(yè)。朱熹致劉德修說(shuō)：“病中旋發(fā)狂疾，欲舒憤懣，一訴穹蒼。既復(fù)自疑，因以《易》筮之，得《遁》之《家人》，為‘遁尾’、‘好遁’之占，遂及焚稿齰舌，然胸中猶勃勃不能已也。”朱熹：《晦庵先生朱文公別集》卷一，《答劉德修》，《朱子全書(shū)（修訂本）》第25冊(cè)，第4849頁(yè)。《遁》初六“遁尾”、九四“好遁”二爻變?yōu)椤都胰恕罚赌曜V》、《行狀》皆作“遁之同人”，疑有誤。黃干評(píng)論這一時(shí)期朱熹行誼寫(xiě)道：“從游之士，特立不顧者，屏伏丘壑，依阿巽懦者，更名他師，過(guò)門(mén)不入，甚至變易衣冠，狎游市肆，以自別其非黨。先生日與諸生講學(xué)竹林精舍。有勸以謝遣生徒者，笑而不答。”①黃干：《朱先生行狀》，《朱子全書(shū)（修訂本）》第27冊(cè)，第558－559頁(yè)。他不僅把命視為研究的對(duì)象，闡釋自己的觀點(diǎn)，而且自己遭遇命的挑戰(zhàn)時(shí)，不回避而是坦然面對(duì)，因?yàn)楦５湠槿嗣镒⒍ǎ槐乇埽瑢?duì)于勸他避禍者出于好意心領(lǐng)了。尤其官方把朱熹之學(xué)視為偽學(xué)嚴(yán)禁之際，他仍勇往直前，決不后退，大有視死如歸無(wú)所畏懼的精神。

理學(xué)家論命以濂、洛、關(guān)三家四人為主。周敦頤以理性命名章見(jiàn)諸《通書(shū)》，但未詳論。張載多言命，茲舉幾條：“義命合一存乎理”，“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之。”“盡其性然后能至于命。”②張載：《張子正蒙·誠(chéng)明篇》，《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第20－21頁(yè)。“命稟同于性，遇乃適然焉。”③張載：《張子正蒙·乾稱(chēng)篇》，《張載集》第64頁(yè)。“德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已。”④張載：《張子正蒙·誠(chéng)明篇》，《張載集》第23頁(yè)。同時(shí)代的二程也言命。程顥說(shuō)：“圣人樂(lè)天，則不須言知命”，“命者所以輔義，一循于義，則何庸斷之以命哉？”⑤程顥：《遺書(shū)》十一，《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第125頁(yè)。又說(shuō)：“窮理盡性以至于命，三事一時(shí)并了，元無(wú)次序，不可將窮理作知之事。若實(shí)窮得理，即性命亦可了。”⑥程顥：《遺書(shū)》二上，《二程集》第15頁(yè)。程頤說(shuō)：“天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見(jiàn)于萬(wàn)物之謂理。”⑦程頤：《遺書(shū)》六，《二程集》第91頁(yè)。又說(shuō)：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。”⑧程頤：《遺書(shū)》十八，《二程集》第204頁(yè)。又說(shuō)：“在天曰命，在人曰性。貴賤壽夭命也，仁義禮智亦命也。”⑨程頤：《遺書(shū)》二四，《二程集》第315頁(yè)。《遺書(shū)》二上說(shuō)：“賢者惟知義而已，命在其中。中人以下，乃以命處義。”“若賢者則求之以道，得之以義，不必言命。”⑩《遺書(shū)》二上，《二程集》第18頁(yè)。不贊同張載窮理、盡性、至命分三事。程頤認(rèn)為，窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命。張載、二程把命納入道德領(lǐng)域，從心性論出發(fā)討論命，談及性命、理氣、德義等范疇之間的關(guān)系，初步提出命作為溝通天人、性道及區(qū)分氣稟與道德的特色，旨在強(qiáng)調(diào)道德層面上積極應(yīng)對(duì)命，發(fā)揮窮理盡性至命的主張，可以說(shuō)為朱熹全面系統(tǒng)的論述命提供了思想前提或背景。

朱熹論命遠(yuǎn)祧《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《周易》等經(jīng)書(shū)，為自己立論尋找經(jīng)典依據(jù)，近承周敦頤、張載、程顥和程頤兄弟，把他們從道德層面或者說(shuō)心性角度論命的主張加以系統(tǒng)化，構(gòu)建起較為完備的命論。其意義在于，第一，溝通天人，從天與人關(guān)系角度闡釋命，提出天命謂性，此命有天命、性命之意，天命與性命一致，體現(xiàn)了天道與性統(tǒng)一，從命的視角把宇宙論與心性論結(jié)合在一起。另外，天命與性命的關(guān)系，一方面，天命高高在上有超越意義，另一方面，天命之謂性，天命內(nèi)在于人而為人的性也即性命，性命又是內(nèi)在的。天命超越，敬慎以待，性命內(nèi)在，盡心修己，使命具有超越而內(nèi)在的特征，以及兼有宗教與道德的情懷。第二，指出命的兩個(gè)維度，理之命與氣之命、所稟與所值。相對(duì)而言，理之命是本體、理想，氣之命是存在、現(xiàn)實(shí)，所稟是必然，所值是偶然，它們之間交互作用把命的本體與存在、理想與現(xiàn)實(shí)、必然與偶然結(jié)合起來(lái)。理之命與氣之命、所稟與所值之間互動(dòng)而產(chǎn)生的張力，使我們不僅深層地認(rèn)識(shí)命，而且有助于迎接命的挑戰(zhàn)。第三，在道德層面強(qiáng)調(diào)區(qū)別正命與非正命，以追求正命為指歸，此為端正性命。而窮理盡性至命，由此所表現(xiàn)的知命、致命、改命，這是一種關(guān)于命的工夫論。如果說(shuō)天命、性命屬于道德形而上或者說(shuō)道德本體，那么知命、致命、改命則屬于道德實(shí)踐領(lǐng)域，是形而下的工夫，形而上與形而下的貫通，也即形而上落實(shí)到形而下，兩者結(jié)合體現(xiàn)本體與工夫的一致、本體由工夫見(jiàn)。在道德領(lǐng)域，人不是命的被動(dòng)接受者，而是積極應(yīng)對(duì)者，從某種意義上，命的挑戰(zhàn)是人提升道德的機(jī)遇，在道德實(shí)踐中人完成由現(xiàn)實(shí)向理想的跨越。一言以蔽之，朱熹論命高揚(yáng)了道德主體性。第四，命的踐履者。朱熹不是光說(shuō)不做的人，在他一生坎坷的命中，不斷以實(shí)際行動(dòng)實(shí)現(xiàn)他所倡導(dǎo)的道德層面的命，以完善自己的道德情操、提升人格來(lái)積極迎接命的挑戰(zhàn)，展示自己豐富多彩的人生。