《列仙傳》佛教淵源探析

秦 蕊，盧 云

（江蘇師范大學 文學院，江蘇 徐州 221116）

《列仙傳》佛教淵源探析

秦 蕊，盧 云

（江蘇師范大學 文學院，江蘇 徐州 221116）

《列仙傳》被后世奉為道教早期經典作品，是一部道教輔教之書，但是其一定程度上受到佛教的影響。佛教的傳入發展是道教產生的催化劑，道教經典中出現大量的佛教用語，《列仙傳》中也出現了佛教用語。《列仙傳》中“積火自燒”、仙人奇相均受到佛教的影響；《列仙傳》中孔雀形象是印度的舶來品；佛教的因果報應學說對《列仙傳》也有重要影響。

《列仙傳》；佛教；道教

《列仙傳》是我國最早且較有系統的敘述神仙事跡的著作，記述了赤松子等七十二位仙家的事跡。《列仙傳》后被收入《道藏》，紀昀《四庫全書提要》歸之為道家類，被后世奉為道教早期經典作品，是一部道教輔教之書。

《世說新語·文學篇注》云：“劉子政《列仙傳》曰：‘歷觀百家之中，以相檢驗得仙者，百四十六人，其七十四人，已在佛經。’”［1］14梁僧祐《出三藏記集》卷二說：“昔劉向校書，已見佛經，故知成帝之前法典久至矣。”［2］上述資料表明，《列仙傳》中記載的神仙本為146人，其中74人在佛經中出現，因此列舉了剩余的72位得仙者。后代學者難辨其真偽。筆者通過對今本《列仙傳》的研究，發現其與佛教的關系密切，認為《列仙傳》成書在一定程度上受到佛教的影響。

一、佛教的傳入發展對道教的影響

確定《列仙傳》的成書作者與時代，是本論文研究的基礎。關于此，自古至今眾說紛紜，莫衷一是。業師陳洪先生在統合前人研究的基礎上精心論證認為：《列仙傳》成書過程漫長而復雜，大約寫定于東漢末年（約 165-204）［3］。而佛教此時期在中土已經得到初步傳播和發展。東漢時期的文獻中出現了大量佛寺、高僧、譯經等佛教元素。

著名的佛寺有洛陽白馬寺。關于白馬寺還有一個著名的“漢明帝夜夢金人”傳說，此說最早見于《四十二章經》和《牟子理惑論》，雖然傳說的真實性多有爭論，但是表明東漢時期佛教的影響已日益顯著。出土的佛教文物更是東漢佛教在中國扎根的力證，如四川樂山崖墓的佛雕像、彭山崖墓內發現的陶制佛像。但是這時的佛教文物遺留下來的為數極少。東漢末年，下邳相笮融建造了一個規模宏大的佛教寺院，據說可容三千余人，其中還安置了身穿錦彩衣物、銅質涂金的佛像，這是中國的造像立寺首次見于正史記載。

隨著佛教的傳入，佛經的傳譯開始大量出現。東漢時期的譯師以安世高、支婁迦讖為譯者代表，除此之外，還有支曜、嚴佛調、安玄、康孟詳、康居、孟福、張蓮、曇果、竺大力等。據唐智升撰《開元釋教錄》記載，東漢譯經192部395卷。梁啟超把東漢至西晉作為中國的佛經翻譯三期中的第一期［4］。說明佛經在東漢時期的流行情況。大小乘佛經隨著翻譯傳入中國，對中國本土宗教的道教的形成與發展有著一定的影響。佛教既有宗教的信仰，又有思辨的哲學，還有相應的禮儀制度、僧伽組織、宗教倫理和修行方式等，對道教的產生發展完善，起到一定的作用。《道教史》解釋：“佛教作為一種外來的成熟宗教，有完整的教義，教規，以及教團組織，自傳入后，經過百年多的譯經和傳布，在漢代社會濃密的宗教氛圍中，頗有興發之勢。這對當時的神仙方術創立道教不僅提供了重要啟示和借鑒，且具相當的激發作用，從而成為道教產生的催化劑。”［5］南懷瑾在《中國道教發展史略》中也有相關的論述。隨著道教與佛教的發展，二者之間關系更為密切。湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說道：“佛教自西漢來華之后，自己有經典，未翻譯甚少，又與道流牽合附益。”［1］61二者的經典中不難出現相互學習借鑒的地方。道教的立教經典《太平經》中出現了不少的佛教用語，例如“本起”、“精進”、“三界”、“眾生”、“善哉善哉”、“因緣”等等。這種情況表明《太平經》的編纂者們在一定程度上，受到初期佛教的某些影響。《列仙傳》中也出現了佛教中的“六世”用語，這在下文有具體的闡述。因此，說《列仙傳》受到佛教的影響是有一定的依據，并非空穴來風。

二、《列仙傳》中“積火自燒”與佛教的淵源

《甯封子》篇：“甯封子積火自燒，而隨煙氣上下，視其灰燼，獨有其骨。時人共葬于寧山北山中，故謂之寧封子。”［6］4封子積火自燒之法又頗似于佛教中涅槃之法。涅槃為四諦說中的滅說，是原始佛教追求的終極歸宿。無余涅槃是小乘佛教追求的最高目的。所謂無余涅槃即是要燒尸毀骨，不留下任何與我有關的東西，并且認為這樣可以永遠地擺脫生死輪回之苦，永遠涅槃寂靜這里的情形與甯封子事跡頗為相像。文中“其骨”與佛教“舍利子”相似。“舍利子”，《實用佛學辭典》解釋為：“（術語）釋迦既卒，弟子阿難等焚其身，有骨子如五色珠，光瑩堅固，名曰舍利子。因造塔以藏之。”［7］

同時，道家一直強調形神的統一，精神與肉體的結合，仙人成仙在于追求形神俱妙，即形神永久的結合，尋求生命體的永久結合。特別是早期的道教宣揚：學仙，得上等成就，可肉體飛升天界。《抱樸子內篇·論仙》說：“若夫仙人，以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改。”［8］《列仙傳》多講求服食祈求長生不死。但是《甯封子》篇，正如上文所述，甯封子積火自焚，肉體隨著消失，只剩遺骨，這與道家的追去相悖。相反，印度宗教，如印度教和佛教，都流行火葬的，這些宗教，把身體看作是一種用來讓靈魂、神識攀附的工具。正如《薄伽梵歌》描繪的：就像脫去舊衣服，然后穿上新的；死后靈魂離開身體，然后獲得一個新的。因此，死去的肉體并不神圣，因為神圣的靈魂已經離開了肉體。儒家作為中國傳統文化的核心，對中國人的行為都有一定的導向作用，《孝經·開宗明義章》里云，“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”［9］由于此俗與儒家倫理道德及經書中的喪葬儀規相悖，中國一直盛行土葬，先秦至秦漢，只有少數民族地區實行火葬。東漢時佛教傳入，佛教僧侶死后火葬之俗影響到佛教信徒，進一步擴大到民間，以至皇室成員也有火葬者。

《列仙傳》成書約于東漢末年，魯迅在《中國小說史略》中記載：“漢末……會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。”［10］《列仙傳》多次出現入“火”，“自焚”受到小乘佛教肉身滅，靈魂不滅的思想影響。

三、《列仙傳》中仙人具有的奇貌與佛的瑞相聯系

《列仙傳》中有多出對仙人的奇特相貌的描寫。例如，《偓佺》篇中描寫到“遍身長毛，長達數寸，兩眼變成方”［6］11，“務光者，夏時人也。耳長七寸”［7］633。《毛女》篇“女者……形體生毛”［6］132，《黃阮立》篇“黃阮立也有衣裘披發，耳長七寸”［6］155……這與佛經多次提到佛的“三十二相”與“八十種好”有關系。《列仙傳》與佛經中瑞相描寫重合的部分就是發、耳朵長異于普通人。季羨林先生推論道：“印度別的宗教先不談，只談佛教一家。他們認為，釋迦牟尼不是常人，而是一個‘大人物’（mahapurusa），‘大人物’當然與平常人不同，他身上有三十二‘相’和八十種‘好’……第六十八‘好’為‘耳厚修長’。由此可見，劉備身上那兩個特異之處，原來都來自印度佛典。”［11］季羨林先生早就關注到佛教對《三國志》中的影響，而成書于東漢末年的牟融著述《理惑論》中已經出現了“三十二相”與“八十種好”的描寫，因而佛經對《列仙傳》的影響應該是存在的。

四、《列仙傳》中孔雀形象來自于佛經

《簫史》篇：“簫史者，秦穆公時人也。善吹簫，能致孔雀白鶴于庭。”［6］80《祝雞翁》篇：“祝雞翁者，洛人也……后升吳山，白鶴孔雀數百，常止其傍云。”［6］85這里提及的孔雀是印度本土常見的鳥類之一，佛經中對孔雀的運用很熟稔。如后秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念譯《佛說長〈阿含經〉》卷第一“朱髦孔雀咽，名為第三寶”［12］。劉宋譯《雜阿含經》卷五十云：孔雀文繡身，處鞞提酰山，隨時出妙聲，覺乞食比丘。”［13］

中國古代典籍里早已經出現關于孔雀的記載。屈原《九歌》里出現“孔蓋兮翠旌，登九天兮撫彗星”中“孔蓋”，王逸注：“言司命以孔雀之翅為車蓋。”即是孔雀羽毛做的車蓋［14］。《爾雅翼》里記載：“孔雀生南海概鸞鳳之亞尾，凡五年而后成長為六七尺。”［15］記載中的孔雀是南方之鳥，中土卻不多見，中土人士對孔雀的認識不深。陳寅恪先生認為，孔雀東南飛是受到馬鳴《佛所行贊》的影響，《列仙傳》成書時代與它幾乎同時。這暫且不提，朱慶之在求證孔雀東南飛與佛典的關系時根據孔雀意象判定出，《孔雀東南飛》受到佛經的影響。吳海勇的《中古漢譯佛經敘事文學研究》轉錄此說，并指出：“孔雀東南飛首句以孔雀尾飛翔的意象，正透露出漢地作者對孔雀這種禽鳥缺乏了解，孔雀不善于飛翔，這在漢譯佛典中略有記錄，失譯今附秦錄《別譯雜阿含經》卷一初誦第一”（二）有偈語曰：“孔雀雖以色嚴身，不如鴻鵠能高飛。”［16］同時，中古道經多有孔雀，如《太上諸天靈書度命妙經》有關于鳳凰、孔雀、金翅之鳥的描寫。《太上洞玄寶業報因緣經》見有鳳凰、孔雀，獅子、辟邪侍衛左右。上述的的例子中，孔雀或與金翅鳥、或與獅子同列，金翅鳥，獅子在佛經中之位常見，在此應是把孔雀定義為舶來品。《列仙傳》中運用中土罕見的孔雀意象來反襯出仙家的神奇，孔雀的形象應該與佛教中的孔雀有一定的關系。

五、《列仙傳》“六世”時空觀受到佛教的影響

漢代的佛教最重視的之條為神靈不滅，輪轉報應之說。后漢三國時期譯出佛教經典，盡管佛教傳播不久，但其善惡因果報應和輪回的佛教教義在社會上頗有影響。《列仙傳》中多次飽含因果報應的例子，如《陰生》、《木羽》篇。但是其中因果報應思想顯得簡單淺陋，因此道教只有吸收因緣業報說，才能補己不足。而《玄俗》篇則更有佛教獨有的六道輪回的時空觀，《玄俗》篇：

玄俗者，自言河間人也。餌巴豆，賣藥都市，七丸一錢，治百病。河間王病瘕，買藥服之，下蛇十余頭。問藥意，俗云：“王瘕，乃六世余殃下墮，即非王所招也。王常放乳鹿，憐母也，仁心感天，故當遭俗耳。”［6］166

故事中，河間王肚子里長了腫瘤，買玄俗的藥吃后，打下十多條蛇來。河間王問他用藥的道理，玄俗說：“大王肚子里長腫瘤，是因為六世前余留的災禍下降，并非大王本身所招致。大王曾因為憐憫母鹿而放跑一只幼鹿，仁愛之心感動了上天，所以才會遇到我玄俗。”［6］166佛教講求六道輪回，與文中“六世”意思一樣。輪回理論是古印度文化的基本理論之一，其本源來自婆羅門教。佛教將眾生世間的生滅流轉變化，按其欲念和色欲存在的程度而分為欲界、色界、無色界三種，統稱為三界。欲界又稱為苦界，或苦海。居住在欲界的眾生，從下往上，又可分為“六道”。這則故事已經獨具佛教傳統的因果報應論，與后來的佛教輔教小說中的故事很相近，比如《冥祥記》、《冥報記》記載的故事等。

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［1］湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.上海:商務印書館,1938.

［2］僧祐.出三藏記集［M］.北京:中華書局,1995:22.

［3］陳洪.列仙傳成書時代考［J］.北京：文獻季刊，2007（1):45-53.

［4］梁啟超.論文《佛典之翻譯》［M］//梁啟超.佛學研究十八篇.陳士強，導讀.上海:上海古籍出版社，2001：212.

［5］卿希泰，唐大潮.道教史［M］.北京:中國社會科學出版社,1994：14.

［6］王叔岷.列仙傳校箋［M］.北京:中華書局,2007.

［7］.佛學書局編輯部.實用佛學辭典［M］.上海:上海佛學書局,1934：935.

［8］ 葛洪.抱樸子內篇［M］.張松輝,譯注.北京:中華書局,2011：33-34.

［9］唐松波，耿葆貞.孝經二十四孝注釋［M］.北京：金盾出版社,2008：7.

［10］魯迅.魯迅全集：第 9 卷：中國小說史略［M］.北京：人民文學出版社，1981：43.

［11］季羨林.季羨林全集：第5卷［M］.北京：外語教學與研究出版社,2009：281.

［12］長阿含經（全一冊）［M］.中國佛教文化研究所，點校對：北京：宗教文化出版社，1999：11.

［13］雜阿含經：下冊［M］.中國佛教文化研究所，點校對.北京：宗教文化出版社，1999：1180.

［14］朱熹，王逸.詩集傳：楚辭章句［M］.長沙：岳麓書社，1989：70.

［15］袁珂.山海經校注［M］.成都：巴蜀出版社，1993：520.

［16］吳海勇.中古漢譯佛經敘事文學研究［M］.北京：學苑出版社，2004：219.

Research on the Relationship between Lie Xian Biography and Buddhism

QIN Rui,LU Yun
(Humanities School,Jiangsu Normal University,Xuzhou 221116,Jiangsu,China)

Lie Xian Biography is later regarded as early classics of Taoism,which is a Taoist book of assistance，and it is a book of Taoist Preaching,and meantime,Lie Xian Biography was subject to the influence of Buddhism to some extent.The incoming and the development of Buddhism,is the catalyst for Taoists’occurrence.Taoist Classics appeared a large number of Buddhist terminology,and Lie Xian Biography also appeared some Buddhist terms.In the book of Lie Xian Biography,Igniting and burning himself,and immortals’the strange appearances were under the influence of Buddhism.Lie Xian Biography described the peacock images which may be from the Buddhist literature.Buddhist Karma theory also had a significant impact on Lie Xian Biography.

Lie Xian;biography;Buddhism

I206.2

1007-5348（2013）09-0051-04

2013-07-03

江蘇教育廳項目“漢代文學的文化闡釋”（2010JDXM043）階段性研究成果

秦蕊（1987-），女，江蘇徐州人，江蘇師范大學文學院碩士生，主要從事魏晉南北朝文學研究。

（責任編輯：吳有定）