康德的形而上理想論

宋清華

(河南科技大學馬克思主義學院，河南洛陽，471003)

形而上的理想理論在哲學史上并不鮮見，早在古希臘的柏拉圖那里就有了它的較早形態——理想國，但真正為形而上的理想鍛造了通天大廈的則是康德，康德在他的道德哲學里為形而上的理想王國奠定了堅實的理論基礎，其影響之深遠已不僅僅限于哲學領域，在人類創造的諸多知識領域里，都可以發現康德哲學的幽靈。因此，本文將討論康德的形而上的理想問題。

一、形而上的理想乃是一種擺脫經驗性質的普遍性的理想

為了便于討論這一問題，文章把超出人們的經驗世界，指向彼岸世界的理想稱為超驗的理想或者形而上的理想。由于理性并不滿足于自身僅僅被局限在經驗世界發揮作用，它尋求或探討對世界的終極解釋的沖動促使它竭力要超出這個經驗世界的限制，而使理性的至上性得到完美的發展，它關切許多帶有本體或終極性質的問題，比如世界是否有一個開端，它在空間中的廣延是否有某個界限;是否在某個地方，或在我的思維著的自我中有某種不可分的和不可破壞的的單一性，還是除了可分的東西和暫時的東西外什么也沒有，是否我在我的行動中是自由的，還是像其他存在物一樣由自然和命運之線引導，最后是否有一個至上的世界原因，還是自然物及其秩序就構成了人們在其一切考察中都必須在其面前止步的最后對象。對這些問題的解答，僅僅在經驗世界是無法完成的，甚至是人們引以為傲的全部自然科學也不能在面對人類最高和最迫切的那些目的方面使之得到任何滿足。這樣理性感到自己在它的那些最大的期望中陷入了被正反論據二律背反的相互爭奪的困境中，而不知所措，以至于無論是為了它的榮譽還是僅僅為了其安全的目的，它都無法接受妥協或退縮，也不能把這種紛爭淡然地視為僅僅是一場游戲，更不能要求和解，因為爭執的對象利害攸關、極其重要，理性只能一往無前地前進，才能確立自己的權威性。因此，康德說，如果我們已經把將自己的領域地擴展到超出一切經驗界限之外，而將理性的這種名聲在外的僭越，僅僅表現在只包含其正當要求的根據的那些枯燥公式里，并且與一個先驗哲學相稱地、把它們從一切經驗性的東西剝離出來了，盡管只有與這種經驗性的東西相連接，這些理性主張的整個宏圖才能凸顯出來。“但在這種應用以及理性應用的不斷進步的擴展中，由于它從經驗的領域開始并且逐漸地翱翔直上，直達這些崇高的概念，哲學就表現出一種尊嚴;只要哲學能夠維護自己的僭越，這種尊嚴就會遠遠地超過其他一切人類科學的價值，因為它為我們對一切理性能力最終必然匯聚于其中的終極目的的最大期望和展望許諾了基礎。”［1］390

如此一來，當理性超出經驗世界之外，追求超驗世界的對象時，就形成了所謂的理念。換句話說，一旦人們追求某種完美的無條件的東西，將它置于完全外在于感官世界，并且在一切可能經驗之外的東西中，那么這些對象就是超驗的理念。這些理念是經驗運用的最高對象，因為對于經驗來說，它始終是一個永遠也不能實現但又必須追隨的理念。也正是在此，它把自己與這種經驗性應用分開來，使自己成為對象。但這種對象的材料不是來自經驗世界，其客觀實在性也不是基于經驗性序列的完成，而是出于純粹先天概念。康德認為，理念與范疇相比，還要更加遠離客觀實在性，因為不可能找到任何可供其具體表現出來的經驗性之物，這些理念還包含有任何可能的經驗性認識都達不到的無限完備性，這在經驗世界是無法想象的。所以形而上的理想在某種程度上是比理念還遠離客觀的實在性，它是與理念處在同一個序列的人類純粹理性建構的關于人或社會美好藍圖的理念，這種理想作為范導性的原則具有實踐的力量，能夠為某些行動的完善性之可能性奠定基礎。這種理想通過人的意志力成為衡度人們行為的尺度，借此人們可以對自己的行為進行比較、評判，并因此而改進自己。不過，由于它的無條件的完善性，人們是永遠不可能達到這種理想境界的，只能是無限地接近它。盡管人們不可能承認其客觀實在性(即在經驗世界是不可能實現的，是無基礎的)，但畢竟不能因為此，而將其視為幻影或玄想，它充當了人類理性的一個不可或缺的標尺，而理性也需要關于某個在某種類中完全完備的東西的概念作為理想的理念，來評估和測量不完備的東西的程度和缺陷，以此來促成事物朝向更為完善的方向發展，這本身也是極有意義的事情。

不過，這種形而上的理想，因為其超驗性而割斷了它與經驗世界的任何聯系，不具有任何經驗的性質，因此它對經驗世界事物的作用或者規定性就成為了一個問題。對于這一問題，康德給出了自己的解決方案。他認為，盡管理想是先驗的，但對于任何事物而言，按其本性都還要從屬于這樣普遍規定的原理，這條原理要求在事物所有可能的謂詞中間，如果把這些謂詞與其對立面進行比較的話，就必須有一個謂詞屬于該事物。這依據的不僅僅是矛盾律，因為它除了在兩個相互沖突的謂詞的關系外，還在于全部的可能性，也就是一般事物的所有謂詞之總和的關系中考察每一個事物;而由于它預設這樣的可能性是先天的條件，所以它表現每一個事物，就如同該事物從自身那個全部的可能性中所占的份額引申出自身的可能性一樣。這樣普遍的規定性的原則就不僅僅只涉及邏輯形式，而且也涉及內容。由此康德提出“凡是實存的東西都是普遍地被規定的”命題，借助這一命題，不僅可以把各種謂詞相互間以邏輯的方式加以比較，而且是把事物本身與所有可能的謂詞的總和以先驗的方式加以比較。換句話說，為了完備地認識一個事物，人們必須認識一切可能的東西，并由此或肯定或否定地固定它。由是，“普遍的規定是一個我們決不能按照其總體性來具體地表現的概念，因此，這個概念的根據是一個理念，該理念唯有在給知性規定其完備應用的規則的理性中才有其位置。”［1］454意思是說，這個普遍規定源于一個理念，但該理念只有在運用于理性規定知性的無條件規則時才有效。這個理念作為元始概念排除了一大堆作為通過造的謂詞引申出來的而已經被給予的，或者與其它謂詞不能共存的謂詞;它把自己提煉為一個普遍先天地被規定的概念，并由此成為一個單一的對象的概念，這個對象通過純然的理念完全地被規定，從而必須成為純粹理性的理想。這種理性是一切實存的東西那里必然被發現的普遍規定的基礎，構成其可能性的至上的和完備的質料條件，一般對象的一切思維在其內容上都必須回溯到這個條件。但它也是人類理性所能有的唯一真正的理想，因為只有在這個唯一的場合里，對一事物而言，其普遍概念即理念通過自身而被普遍規定，同時也被視為對一個個體的表現。這樣，理性所追求的超驗理想，僅僅表現事物必然的普遍規定，并沒有預先設定一個符合理想的存在者的現實存在，而是僅僅預設其理念，以便從其普遍規定的無條件總和性中引申出有條件的總體性。所以理想對于后面受規定者(經驗對象)來說是一切事物的原型，而一切事物都作為有缺陷的摹本，從理想那里獲取其可能性的材料。不過，即使無論怎樣地接近它，但在任何時候，都無法達到它，換句話說，作為本體世界理念的理想，與它在經驗世界的摹本(具體事物)之間，有著無限遙遠的距離，這種距離是經驗世界的事物無論如何都無法跨越的。而形而上的理想在彼岸的世界里絕不可能越位到塵世，它永遠遙遙地懸掛在宇宙的星空中，為經驗世界提供照亮黑暗的光線，引導、規范著經驗世界的事物向它靠近。所以康德說:“它們的理想僅僅把在理性中存在的對象也被稱為元始存在者，就在它之上沒有任何東西而言，就被稱為最高存在者，就一切都作為有條件的而隸屬于它而言，被稱為一切存在者的存在者。但是，所有這些都并不意味著一個現實的對象與其他事物的客觀關系，而是意味著理念與概念的關系，而且使我們對一個具有如此出類拔萃的優勢的存在者之實存依然完全無知。”［1］457為了避免人們將這種形而上的理想作為現實的存在來追求，康德進一步強調說:“先驗理念的這種應用畢竟已經超越了它的規定與許可的界限。因為理性只是把它作為一切實在性的概念奠定為事物的普遍規定的基礎的，并沒有要求所有這些實在性都是客觀地被給予的，而且甚至構成一個事物。這樣的事物是一個純然的虛構，通過它我們把我們的理念的雜多與作為一個特殊存在的理想結合起來，我們并沒有這樣做的權限，甚至就連直截了當地接受這樣一種假設的可能性的權限也沒有;就像從這樣一個理想得出的所有結果與一般事物的普遍規定——除了理念為此目的所必需之外——都毫無關涉，也沒有絲毫影響一樣。”［1］458－459

二、形而上的理想乃是有理性者這一法則的自由王國

其實，康德在這里所做的努力，其目的在于建立他的道德觀，為其道德理想的出場做理論鋪墊。在康德看來，人既是自然世界的成員，又是理智世界的一員，作為自然世界的成員，他必須遵循自然律，受外在必然性法則的約束;但作為理智世界的成員，他又能不受自然法則的限制，遵循理性的法則、按自由律行動。在此，康德哲學在批判基礎上提出了兩種形而上學，自然的形而上學和道德的形而上學，前者形成了一個由知性為自然立法且具有客觀實在性的感性世界;后者則是一個由理性為自身立法、雖然只是理想但卻具有本體意義的理智世界。他認為，只有人的道德實踐才有可能滿足人類理性超越感性世界的界限，滿足其對形而上的理想的追求之需要。這樣，其倫理學就需要一個相當于一個傳統的形而上學本體地位的概念，這就是作為本體世界、道德世界和目的王國的理智世界。過去，傳統的形而上學在理性的根本要求下，總是試圖在宇宙自然中發現人類生存的根基，其結果是勞而無功，因為那里只是物的世界而非人的世界。只有在人的世界探求才有可能。因為盡管人作為有限的理性存在者，其存在的本質并不在自然界中，而在理性之中，理性是人的世界與自然世界的界限，而理智世界就是理性在自然之上自己為自己營造的一個具有本體意義的理想世界。但是，這個理智世界乃是不可認識只可思想的“意會世界”，這也正是它優越之處，否則它將會淪為現象界的概念而失去本體世界的意義。在這個層面上，理智世界只是人類理性的理想、立場、方向和目標等，而非現實性的存在，人們對理智世界不可能形成任何明確的理論知識。因為知性范疇畢竟是有限的，它們僅僅在經驗范圍內才是有效的，或者說，知性的立法作用只有在感性直觀的基礎上才有可能，否則它只是空洞的形式，由于人類只有感性直觀這一種直觀認知能力，所以一切認識就限定在感性直觀的范圍內，超出這個范圍，人們就無法獲得構成經驗和知識所不可缺少的材料。故此，人們只能認識事物如其所現的現象，而不能認識事物如其所是的本質。在此意義上，人類認識能力的有限性展示了人的有限性，說明他是受自然法則支配的感性世界的一員，不過，感覺世界的限制揭示了人的有限性的同時，也為人具有超越有限性、追尋理想世界的能力提供了消極的證明。由于感官對象僅僅是物的顯現、表現，那么在這些顯現之后則有作為其基礎的物自身。于是，人們認識到感覺世界不過是按普遍法則把表現連接起來的一種“鏈條”，其自身沒有自存性，如是，當人們將空間、時間僅僅理解為先天直觀形式時，這也意味著在其之外，還存在一個不受時間、空間限制的無限自由的世界，人同樣不是現象，不是顯現，而是人自身。或者說，人具有不受時間、空間限制的自由的一面。然而，自由不是認識的對象，而是道德活動的前提，因為任何認識都以時間、空間這對范疇形式所提供的質料為基礎。只有在實踐領域里，人才有可能超越感性所施加的限制，擺脫自然法則的約束，遵從理性自身的法則行事，從而通過理性自律在感覺世界之上構建一個理智的世界。［2］172－173

盡管理智世界作為本體世界在理性的認識范圍內只有消極的意義(因其超驗性，人們不可能在認識上對它有積極的規定，只能視之為一種“界限概念”，以標示認識的有限性)，但在理性的實踐領域，理智世界則有其積極意義，由于它是理性自律的道德法則的最高根據，所以其超驗性在人類理性的道德實踐中就得到了充分的證明。這樣，人們才有可能也必須去追問理智世界的積極意義，因為這與人類理性的根本理性命運攸關。這種追問不是通過理論認識以理智世界為對象直接探索它是什么，而只能追問理智世界怎樣活、如何存在、以何方式存在，借此，人類才能發現理智世界對人類理性的積極意義。在康德的批判哲學中，他將現象世界視為感性世界，是理論理性可以認知的世界，而將理論理性無法認知的世界視為超驗的世界，這個本體世界不是理論理性的對象，但卻是實踐理性的對象，理論理性無法認識本體，但實踐理性可以思想它。這樣，本體世界就成了理論理性的絕對不可逾越的界限，人的認識只能限定在現象所展示的感性世界里，這就免除了可能把一切變成現象的危險，并且以消極意義的形式為思維本體提供了可能性，從而為本體概念在實踐領域中獲得行為能力掃除了障礙。康德這樣區分現象與物自體的目的，是為了維護本體的合法地位，說明人類理性區別于一切自然存在的超驗本性。康德認為，人且只有人是兩重性的存在，因而歸根結底只有人有本體，單純的自然物的存在根據就在自然中，而純粹理性則憑其自身而存在。自然存在者彼此之間并無差別，兩者并無需用本體說明，其根據在自然中。但認識有限的理性存在者，他自身就是自然與理性兩種完全不同的存在方式，因此，現象與本體的區別只對人才有意義，二者的區別是通過嚴格劃分兩個不同的領域的方式而存在，人們將理性視為其存在的根基，力求超越自然的限制，實現其本體的價值追求，所以本體再次以非傳統哲學中的自然現象的存在根據，是人必須超越自然現象才有可能達到自由的境界。這種超越即是人對自身的超越，也是其自身的實現——他超越的是其自然存在(現象)，實現的是其理性存在(本體)。由于自然與理性同屬具有客觀存在的實在性，但又截然相反的兩種世界，而人又是這兩個世界的成員，對人來說，理性體現了人不同于任何自然存在物的超驗本性，因此，不可能只滿足于現象存在，而必須超越現象而達到本體，才能體現其作為理性存在者的價值與意義。換句話說，本體的積極意義不可能在現象世界的認識活動中找到，只能在人的道德實踐中去發現。在實踐領域中，人的道德實踐為人們打通了通過自由境界的路徑，從而使自由成為道德法則的存在條件。于是，以自由為基礎的道德法則就建構了一個具有積極意義的理智世界，它展示和顯現的是一切有理性者因為其理性而具有的不同于所有自然存在物的理智品格和高貴性，而有理性者視之為存在的根基。所以舍勒說:“使人之為人的東西，甚至是一個與所有生命相對立的原則，人們絕不可能用‘自然的生命進化’解釋這個使人之為人的原則;而如果要用什么來解釋的話，就應該把原因歸結到事物本身最高的原因——那個部分顯現就已經是‘生命’的原因。……這就是精神。”［3］29－30可見，這種具有本體論意義的理智品格，如果說在認識論領域僅僅是具有積極意義的理想性的話，那么，它在實踐領域則通過人的道德活動而屬于其客觀實在性。對此，康德指出:“自身不需要任何辯護理由的道德法則不僅證明了自由的可能性，而且在認識到這一法則對自己有約束力的存在者身上證明了它的現實性。道德法則實際上就是因自由而有的因果性的法則，所以是一個超感性的自然的可能性的法則，就像感官世界中的種種事件的形而上學法則是感性自然的因果性法則一樣。因此，道德法則所規定的是思辨哲學不得不任其不被規定的東西，亦即其概念在思辨哲學中只具有消極性的因果性的法則，并因此而首先使這條法則獲得了客觀的實在性。”［4］51康德以這種方式打通了二元世界的相互隔絕的狀態，為本體的展現帶來了絲絲曙光。所以在康德看來，相對人而言，存在著兩個世界即由知性立法的感性世界和由理性立法的理智世界，知性法則只對自然有效，而理性法則則是一切有理性者都遵循或應該遵守的客觀法則。作為具有兩個世界特性的人，唯有在他遵守理性法則而行動時，他才有資格成為理智世界的成員。如此，人類理性不僅將理性法則視為自身所立的法則，也作為“應該”遵循的法則。故此，理智世界的本體意義，并不在于它是感性世界的存在根據，而在于它是生活在感覺世界中但又有理性的人類存在的根據，且此根據僅僅存在于“應該”實現的道德理想世界里。［2］171

理智世界也是一個道德律主宰的世界。自然的世界是一個由必然性主宰的世界，沒有任何自由性的存在，一切都受自然法則的約束。在這一世界里，我們找不到具有本體意義的自由因果性，只能在人類理性的實踐領域中才有可能突破，因為在實踐領域，我們能夠借助理性自律來證明自由的現實存在性。也就是說，自由本身就意味著自律，自由就體現在理性為自身制定的道德法則中，按道德法則行事就能夠使人類理性超越自然法則約制的形而上理想成為現實。因而，在自然的必然性之上，在理性自律的道德法則主宰下形成了一個具有本體意義的自由領域，這就是超越了感性世界界限的純粹理智世界。所以本體的積極意義只有在實踐領域里才能呈現，對作為本體世界的理智世界，其積極意義唯有當它是一個道德世界觀時才是可能的。由是，道德法則是一個使理智世界成為可能的法則，這是因為道德法則是對一切有理性者普遍有效的客觀法則。如前所言，認識兩個世界的存在者，他同時受兩個世界的法則的約束。如果他僅僅受自然法則的約束，那不能稱為自律或自由，而是他律、不自由。只有他能夠不依賴于任何經驗條件的法則而根據理性法則行事，才是自由、自律。或者說，能夠不局限于經驗世界的法則，使其實踐能力能夠排除經驗的干擾，單純按照理性的法則行事，因此，唯有實踐理性才是自律、才是自由的。然而，由于人無時無刻不處在自然律的制約下，因此，理性法則就不是必然遵守的法則，而是他應該遵守的道德律令。對人而言，作為道德法則的定言命令要求他把自己的主觀準則上升為對一切有理性者普遍有效的具有普適性的客觀法則，這一客觀法則的最高根據就在理性自身內部，因而一切有理性者的意志都是普遍立法的意志，或者說，他所遵從的道德法則出自理性自律，出自人的自由意志而非他律，人類行為通過道德法則的自律而超越于自然的他律之上，使人成為一個遵守道德法則的理智世界的成員，并由此展現他作為人的高于自然存在物的高貴品格。所以康德說:“道德法則是神圣的(不可侵犯的)。人雖然夠不神圣了，但在他的人格之中的人性對他來說卻必須是神圣的。在整個創造中，人所想要并能夠有所支配的一切都可以僅僅作為手段來使用;唯有人亦即每一個理性造物是目的自身。因為人憑借其自由的自律而是那本身神圣的道德法則的主體。正是由于自由的緣故，每個意志，甚至每個人自己特有的、針對他自己的意志，都被限制在理性存在者的自律相一致這個條件上，也就是說，不使理性存在者服從任何不按照一個能夠從承受主體本身的意志產生出來的法則而可能的意圖。因此，這個存在者絕不可以僅僅被用作手段，而是同時本身也用做目的。就世界上作為上帝意志的造物的理性存在者而言，我們有理由甚至把這個條件賦予上帝的意志，因為這個條件基于理性存在的人格性，惟有通過它，理性存在者才是目的自身。”［4］所以理性自律法則也就是道德法則，道德法則就表現為對一切有理性者普遍有效的客觀法則，它就是一個使理智世界成為可能的法則。這樣，當人類理性擺脫自然法則的束縛，單純以對一切有理性者皆有效的道德法則作為其行動的準則時，意志自律就使其超越了感性世界的界限而成為純粹理智世界的成員。對人而言，這種自律性的道德法則就是這個理智世界的理性法則。由是，一個只有作為同一切道德法則相符合的“道德世界”的理智世界，才不僅僅作為界限的概念，它也具有積極的意義，為人們展現出一個超感性世界的客觀實在性。這種具有積極意義的理智世界可視為對感性世界的超越，而理論理性則永遠也不允許有這樣的超越性，那是人類理性的僭越，且會產生幻相，導致不合法的行為。但是實踐理性即自由意志卻必須是超越的，唯有此才顯示其自由性和現實性。而理智世界作為道德世界就充分展現了實踐理性的超越性，它表明，人并不僅僅是作為感性世界的自然存在而受自然法則的擺布，而且它也是一個超越感覺世界之上的自由王國的成員，作為自由王國的成員，他有能力超越感性的限制，無條件地遵循道德法則行動。盡管在其路途上有無數的艱難險阻，但它能夠作為理智世界的成員勇往直前，義無反顧，顯示其高貴的理性品格。因此，作為道德世界的理智世界使理想性與實在性融為一體，為有限的理性存在者開啟了通往無限的自由王國的大門，人類一直在追尋的自由王國即將展現在人類面前。所以理智的世界是一個道德法則發揮作用的道德世界，這樣的道德世界也正是人類向往的目的王國、理想的世界。［2］174－175

三、形而上的理想也是有理性者的目的王國

理智世界是目的王國的世界，理性法則則是對一切有理性者普遍有效的客觀法則。因為人的理性在脫離了自然狀態進入文明狀態后，如何行使自身的合法權利乃需說明。哲學離不開理性，面對的是文明世界，而非自然世界。這個世界是有法度的，理性就是要為這個世界的成員分配適當的權限，使其安居樂業、各得其所，而不致于分崩離析。有法度的世界就是一個國度。在此，理性為自己的公民立法，為自由民立法。在自然世界里，理性建構起一個必然的王國，而無關乎欲望——不管愿意與否;在實踐領域里，理性則建構一個自由的王國。自由而成為王國，自由而有法度，就是欲望的高級職能。在實踐的領域，理性的立法對象是自由。自由不是隨心所欲、為所欲為。低級的欲望原是需要，是迫使，是必然——英文 necessary，德語 notwendig，原本都有“生理需要”的意思，因而是不自由。自由是對此種需求、欲望的擺脫，自由是不受限制的，是無限，因而它不能在感性世界找出對象來。這種高層次的自由，只有人作為理性存在者才擁有。自由即理性，自由者之間的關系，就是理性者之間的關系，亦即人與人之間的關系。因此，自由(者)之間的關系，是實踐(者)的關系，道德(者)的關系。諸自由者的聚集，不是一盤散沙，同樣是一個有法度的國度。然而自由的法度不同于自然的法度。自然的法受制于自然提供的感性材料;自由的法則是理性為自己立法，因而完全是形式的，而不是質料的，自由的法不教導人們在何種情況下如何去做，而只教導人們無論在何種情況下都應該如何做。順應和改變環境，是人與其他動物都具有的特性，其區別只是程度上的，但不顧任何環境、無條件地去做事，是只有人才有的特性。此種不計成敗利鈍的“應該”，乃是理性的無條件的命令。命令即法令，自由者只服從理性自身的法令、命令，不服從自然的、必然的法則(有條件的法令)。這里的“不服從”乃是“不顧及”，不以其為出發點，并非是不受其影響。因此，理性法則是理性為人確立的法度，是對于人這種有限的存在者表現為“應該”如何的命令，康德認為，理性的實踐能力或意志乃是按照對于規律或原則而自己規定自己行動的目的性活動的能力。這樣，道德命令只有在成為實踐理性之主觀準則或目的而規定其行動時才有意義，實踐理性之所以遵循道德命令作為它的準則或目的而行動，乃在于道德命令歸根結底是它自身所立的法則。道德法則源自意志自律，這是道德法則的根本規定。但要作為普遍有效的客觀法則，就要求意志使其主觀法則上升為對一切有理性者普遍有效的客觀法則，這就是定言命令。這樣，道德法則就是對一切有理性者有效地普遍法則，則意志以之為自己行動的準則或目的的客觀法則，就是對一切有理性者都是目的的目的，但能夠對一切有理性者都是目的的目的只能是理性自身，即理性本身為自在的目的。因此，當一個意志以普遍的道德法則為其行動準則而行動時，它就是視理性自在之目的為目的的行動，也就是以自身為目的的行動，因為它自身就是一個有限的理性存在者。于是，普遍的道德法則就是意志作為理性存在出于自身目的自己為自己設立的法則。由是，每一個意志也都成為普遍立法的意志。而當所有的有限理性者都把自己意志的普遍立法概念當做立足點時，并以這個立足點為基礎來評價自身及其行為，他實際上也同時將自己看作立法者和守法者，這就造就了一個目的王國的概念。目的王國指謂一個由普遍客觀法則約束起來的、相互如自在目的對待的有限理性者組成的系統。由于一切有限理性者都服從于自身所設定的普遍理性法則，他們由此形成了一個受該法則制約的共同體。理性法則的最高根據則是理性自身，它規定所有有理性者永遠必須將自身和他人當作自在目的而不能當作手段，由此組成的共同體就是一個目的王國。于是，在有自然法則主宰的感覺世界之上，就形成了一個受理性法則主宰的有限理性者的理智世界，它區別于自然王國，是一個目的王國。前者是自然存在者的世界，后者為理性存在者的家園。當每一個有限理性者都不以一己之私為目的，而以對所有有限理性者都為目的的目的為目的時，他不僅是這個世界的成員，而且也是立法者，因此，作為目的王國的理智世界，就是唯一能夠將守法者與立法者組成道德共同體，即目的王國。

這樣，作為這個王國的人乃是有理性的主體，原則上不能客體化，人是自由者。人使必然的因果系列發生斷裂，使其開顯另一種意義。自由的意義是向人開顯，故康德在《判斷力批判》中提出一條感人至深的命題，即世間只有人不能當做手段來看，而只能當做目的。康德如此說，并不是說他忽略了千百萬人在被當做工具來使用。康德的理路在于，如果作為一個完整者——自己——自由者來看，人不可能被當做工具。總體只以它的各部分為手段，而總體的各部分也只能以該總體為目的。人作為不可歸約為客體的有理性者，作為主體，是一個總體，不是部分，因而只能是目的。人必須完整化、自由地來被人判斷——評鑒。當然，這并不意味著經驗中的人不會被當做手段、工具來使用。需要證明的是，這樣作為工具來使用的人，不是完整的人，而是一些片面的、被異化了的角色。社會分工將人分為不同職業的人或等級的人:認為工農學商、教授、學者、專家，以及古代的君君、臣臣、父父、子子，這些并不是人的本性，而是某些特性的表現。在此意義上，無論人的角色如何的大，也都是片面的人，而不是全面完整的人。即使把所有這些特性集于一身，也仍不是真正的人，更何況，集合全體的人之屬性，原本是不可能的。只有自由的、作為目的來評判的人，才“止于”人的至善。所以人必須作為目的，也就是理性必須作為目的。在這個意義上，它恰恰不是工具理性，而是目的理性。人是理性者，當人把自身當做目的來評鑒，就是將自己尊重為自由者，這是人之尊嚴所在。因為他不再被當做被動的物來對待。然而，人又是有限的理性存在者，人的理性往往會降格為牟取(眼前一時)利益的手段，理性成為小聰明、小計謀，任他“辯可以亂眾”，“智足以惑主”，人仍是一個“單面的人”。越是聰明則離真正的理性越遠，離真正的人越遠，更談不上人格——人的至善完美之尊嚴了。故此，康德才要求人要成為理智世界的成員，要遵循理性世界的絕對命令。因為感性世界是一切互為條件的有限自然存在者的世界，這是一個工具性的自然王國，在這個世界里，人會為欲望、需求、外在的利益所誘惑，而會將自己降格或異化為動物世界的一員，成為受必然法則支配的物，喪失掉人之自由性，淪為欲望或物之奴隸，失去了成為自由人的資格、品格，淪落為賤民。所以人必須脫離這個苦海，擺脫自然必然性的限制，成為理智世界的自由者，成為目的王國中的成員。康德用目的王國的概念，其目的是為了突出人類理性作為理性存在者的真正尊嚴，它不僅以理性目的為一切工具使用限制性地給出了一個最高條件，要求將一切有理性者必須永遠看做目的，而不能當做手段，從而把啟蒙運動反對封建專制的革命主張真正提升到哲學理論的高度，而且論證了人類理性由于其自律性而使其自身具有了超乎一切自然存在物之上的崇高尊嚴，展示了人作為萬物之靈的真正價值和意義。這是因為一切自然存在物不得不服從必然的自然法則，而人類理性雖然作為自然存在也不得不遵從之，但是他作為理性存在者又是自身的立法者，并遵循自身所制訂的道德法則。“他之所以崇高，并不由于他服從道德規律，而是因為他是這規律的立法者，并且正因為這樣，他才服從這規律。”“人類的尊嚴正在于他具有這樣普遍立法能力，雖然同時他也要服從于同一規律。”［5］自然，對人而言，目的王國是一個理想王國，在自然的限制下，他不可能實現守法者、立法者的完全統一。正是由于此矛盾，在自然王國之上，有一作為理想的目的王國。它充分展現了人類理性區別于一切自然存在，甚至于與一切有理性者的區別，有能力并且通過自身艱苦卓絕的努力而超越自然的限制，成就理智世界的立法成員的獨特尊嚴。由此可見，理智世界的積極意義從三個方面得以展現:本體界的意義體現了理智世界作為超感覺世界的至上地位;道德世界則確立了理智世界區別于自然法則所支配之下的感覺世界的本質規定;而目的王國則表明了人類理性作為理智世界的成員不同于一切自然存在物的自律尊嚴。這樣，這個目的王國就向人類展示出一個超越于一切自然存在物的感覺世界之上，由一切有理性者所組成的理智世界，它就是理性存在者自己為自己創造的理想家園。［6］23

在理智世界里，理性法則對有理性者表現為應該遵守的定言命令，由定言命令所形成的理智世界是一個“應該存在”的理想世界。這個理智世界的理想性體現的是它的超感覺的、超驗的本體意義，它表明在受自然法則支配的感覺之上，有一個不受自然法則限制的而由理性法則約束的自律世界，因而理智世界的理想性同樣具有客觀現實性，因為它與感性世界一樣也是客觀法則主宰的世界。當然，康德的客觀實在性是指法則的先天性或普遍的必然性。盡管道德法則并不直接規定經驗對象，但它是對理智世界普遍有效的法則。雖然它只是對應該存在的事物的理想規定，但是這一理想規定的力量絕不輸于自然法則對自然存在者的規定，在某種程度上甚至可以說其理想性的力量要遠大于自然法則的必然性。從外表看，這種理性的法對人表現為道德命令，是人類理性應該遵守卻未必能必然遵守的法則，這就使“應該存在”似乎無法與“必然存在”相比。然而就道德法則的作用而言，只要人類理性自視其為理性存在者，他就必然也有能力超越一切自然法則的必然性的約束，僅依靠其理性力量去實現在現實中不存在而應該存在的事物。因此，道德理想雖然不能規定已然存在的事物，但卻能夠創造出應該存在的對象。這種創造存在的力量則是除人類理性之外的一切自然存在物都沒有的超自然的力量，這樣的理想當然有其現實性力量。［2］180－190于是，康德的純粹理性到了實踐的領域之后，并未止于倫理學，也未止于自由，而是繼續前行，止于至善。至善在康德哲學里有兩層含義:一是指單純意志方面的，是最高的道德的善，一是更進一層為完滿的意思。這后一層的意思就引向了宗教。在完滿意義上的至善，就是我們人類最高追求的目標——天國的理想世界。在這個意義上，人需要不斷地修善，超越人自身，爭取進入天國世界。在那里，一切的分離對立都得到了統一。天國不僅僅是理想的，也是現實的。在天國里，凡是理性的，也就是經驗的，反之亦然。在那里，理性能夠感覺，能夠經驗，也就是合理的，兩者之間有一種必然的關系，而不像塵世那樣，兩者只是偶爾的統一。這樣，在那個世界里，人們就很有把握地說，凡是幸福的就一定是有德的，而絕不會像在人間塵世那樣，常常出現荒誕的局面，讓那些有德的人受苦，而缺德的人卻得善終。因而在康德的思想里，天國恰恰不是虛無縹緲的，而是實實在在的，它是一個理想，但也是一個現實。甚至可以說，惟有天國才是既理想又現實的，于是，人們可以說，這是一種完滿意義上的至善。固然人們可以想象一個美好的天國世界，凡是在世間受到委屈的人，都會幻想一個美妙的天堂世界，他的委屈可以得到紓解和平伸;但是建立在想象和幻想基礎之上的天堂，很容易受到懷疑和質詢，中國古代屈原的“天問”，直到當代描寫莫扎特的電影Amadeus，都向這種想象的產物發出了質疑，究其原因，乃是這個天堂只是理想的，通往天堂的路太過遙遠，無法實現。康德的天國，在他自己看來，是不容置疑的，因為它受到嚴格的理路的保證。康德認為，對于這樣一個完美無缺、既合理又實在的國度，只有理智不健全的人才會提出質疑。笛卡爾有權懷疑一切，康德也批判過他的“我思故我在”的命題，因為那時康德的領域是知識的王國;如果就至善、完美的神的天國——王國來說，那么“思”和“在”原本是統一的，思想的就是存在的。同理，存在的也必定是思想的，思和在之間，有了一種必然的推理關系。對于這種關系的質疑，也就像對于自然律質疑一樣，本身不合理，因而也是無權這樣做的。由此，我們可以發現，康德的知識王國、道德王國和神圣的王國——天國，卻在不同的層面和不同的意義上具有現實的內容，不僅僅是形式的。也沒有懷疑康德哲學的純粹性，而康德的純粹哲學不是形式哲學則也變得明顯起來。從整個康德哲學來看，《判斷力批判》相當明顯地表現了形式和內容統一的領域。通常，人們說《判斷力批判》是《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之間的橋梁，或者說是二者的綜合，這當然是正確的;不過，需要指出的是，《判斷力批判》所涉及的世界，在其整個思想中，也可以看做是康德的“神的王國——天國”的一個投影或象征。在這個世界里，現實的、經驗的東西，并不僅僅像在《純粹理性批判》中那樣，只是提供感覺經驗的材料，而是美的、合目的性的;只是審美的王國和目的王國還是在人間，它們并不是天國。在這個意義上，人們——具有有限理性的人，如果努力提高鑒賞力——判斷力，提高品位、趣味，成了高尚的人，脫離了低級趣味的人，那么就有能力在大自然和藝術品里發現理性和感情、形式和內容、合目的性與合規律性等等之間的和諧。也就是說，人們就有能力在經驗世界里，看出一個超越世界里的美好圖景。康德說，美是善的象征，而善又通向神的王國。所以人們也可以說，美與合目的世界，乃是神城——天國的投影，按基督教的理論，這個世界原本就是神創造出來的。

神城、天國在康德那里固然言之鑿鑿，不可動搖對它的信念，但是它畢竟太遙遠了，故其對我們有限理性的人類來說，是一個可望而不可及的理想、理念，是一個信仰、信念，而這個信仰不是迷信，不是盲目，它恰恰是理性的一種必然的設定，一個懸設。也就是說這種信仰有理性作為根據，是有理路的、合理的。因此，康德說，人要不斷地修善，在那綿綿的永恒過程中，人們有望達到天國。因此康德的實踐理性的假設就有一條必不可少，那就是靈魂不朽。康德之所以要設定這個靈魂不朽，并不就是迷信，而是他覺得天國路途遙遠。如果靈魂沒有永恒的綿延，則人就沒有理由在今生就去修善，所以這個靈魂不朽是永遠修善所必須要設定的。由是人們發現，在康德哲學中已經含有了時間綿延的觀念，只是他強調的這個綿延是永恒性，面對有限的綿延，即人的會死性，則未曾像當代哲學家那么鄭重地加以探討。但是他抓住的這個問題卻開啟了后來黑格爾哲學的思路，即把哲學不僅僅作為一些抽象的概念的演繹，而是一個實踐的、歷史的發展過程，強調真理是一個“全”過程，進一步將時間的、歷史的、發展的觀念引入哲學，形成了一個龐大的哲學體系。［6］45

總之，康德形而上的理想論，乃是在自然世界之外為有理性者建立的一個道德理想國，也是理性者的目的王國。這個理想國是由理性建立法則、且對一切有理性者都普遍有效的王國，有理性者在這個王國里才是真正的自由者，這是一個理性自己為自己營造的理想世界，它才是人類理性的真正家園!而有理性者遵循理性法則自由行為，展示的乃是人性的尊嚴和高貴人格，也是人之崇高性和偉大性的體現!

［1］康德．康德著作全集:第3卷［M］．李秋零，譯．北京:中國人民大學出版社，2004．

［2］張志偉．康德的道德世界觀［M］．北京:中國人民大學出版社，1995．

［3］馬克斯·舍勒．人在宇宙中的地位［M］．李伯杰，譯．貴陽:貴州人民出版社，1989．

［4］康德．康德著作全集:第5卷［M］．李秋零，譯．北京:中國人民大學出版社，2007:93—94．

［5］康德．道德形而上學原理［M］．苗力田，譯．上海:上海人民出版社，1982:93．

［6］葉秀山．哲學作為創造性的智慧［M］．南京:江蘇人民出版社，2003．