李光地宗教思想及其與安溪寺廟之緣*

葉茂樟

(泉州經貿職業技術學院李光地文化研究中心，福建泉州362000)

在蔚為大觀的中華傳統文化中，存在著各種流派的思想體系，它們既相互矛盾斗爭，又相互滲透融合，使各自的思想乃至整個中華傳統文化的內涵都得到不同程度的豐富和提高。其中，作為中國封建文化主流思想的儒、釋、道排斥又糅合的復雜關系就是這一文化現象的折射。所以，中國自古就有“(儒、釋、道)三教一體，九流同源”［1］之說。以儒家思想為基礎的宋明理學是南宋至清末約六百余年間官方的統治思想，但無論是程朱理學，還是陸王心學，都是儒、釋、道三教合流的思想結合體。李光地作為清朝康熙年間杰出的政治家和“理學名臣”，其宗教思想既受到當權者康熙宗教信仰的影響，又深深地打上了宋明理學的烙印。但是，李光地與程朱、陸王他們遮遮掩掩地吸收釋、道二教學說做法不同的是，他在對儒、釋、道學說進行深入辨析的基礎上，敢于公開表明自己的觀點——儒、釋、道三教“源頭不同而功夫卻同”［2］352，釋、道學說固然有其不足，但儒家學說更應該博采眾長，廣泛吸收釋、道學說的積極因素，以彌補儒家學說的不足。這既表現了李光地作為政治家的謀略，又體現了他作為思想家兼容并包的情懷。本文對此試作分析，并試圖通過李光地及其家族與故鄉福建省安溪縣的寺廟之緣來表現李光地的宗教思想。

一、康熙的宗教信仰對李光地宗教思想的影響

長期以來，歷代統治者在不危及其統治地位的情況下，一般都認為儒、釋、道三者在思想文化上對于治道起著互相補充的作用，即所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”［3］等，因此也就采取三教兼容的政策。到了清代，入關的滿族新貴成為了統治者，他們將以怎樣的政治思想統治以漢人為主的龐大的國家，是值得深思的問題。李光地為康熙九年(1670年)進士，康熙十一年(1672年)任翰林院編修，一直到康熙五十七年文淵閣大學士任上去世，前后在朝為官達48年，其一生幾乎是康熙時代的縮影(康熙帝從康熙八年親政到六十一年去世，共53年)。李光地一生的作為與康熙時代的全部政治生活關系密切，可以說，李光地的宗教思想深受康熙帝宗教政策和宗教信仰的影響。

雖然出身為少數民族，但康熙從小就開始學習儒家經典，“朕自五齡即知讀書，八齡踐祚，輒以《學》、《庸》訓詁詢之左右，求得大意而后愉快。日所讀者必使字字成誦，從來不肯自欺。”［4］1249－1250李光地作為康熙身邊的近臣和理學名臣，曾長期為康熙講學，使康熙對理學有更深入的認知。而“作為蠻夷的少數民族入主中原，面臨的第一個問題就是自己的文化性格與漢文化的格格不入，所以清初帝王如康熙則想通過弘揚理學去掉自身的‘蠻夷’之氣以獲取對漢族統治的合法性”［4］1256。很快，康熙結合自己的政治實踐，形成自己獨特的理學觀點——帝王理學，把理學當成了治國的有效工具。其突出表現為提倡道統與法統的合一，在信奉理學的同時，也對理學進行改造，使其更好地為自己的統治服務。

康熙一改理學家排斥佛老的態度，從帝王的角度和維護自己統治的目的出發，在承認理學官方地位的同時，也給予佛老以應有的地位。“圣人立言，必渾淪切實，后人求其說而過之，每蹈虛寂之弊。如釋老之書，朕向亦曾流覽，深知其虛幻，無益于政治。”［5］康熙認為，佛道為虛寂之教，棄絕倫理綱常，所以佛、道教理并不能夠治理國家，只有儒家學說才是治理國家的根本。但佛、道并不是理學家眼中的妖魔鬼怪，儒、釋、道三家都是教人向善，所以佛、道應該發揮“勸善懲惡”、“因俗宜民”的社會功用。神佛乃古代的至人，如同孔孟一樣，對待它們應該“禮之”、“敬之”，且是敬而不溺，“敬重神佛，惟在我心而已。”［4］1034

可以說，康熙對佛、道二教的態度有自己獨特的理解，他既不像理學家那樣主張禁止，也沒有過于崇信佛、道，讓佛、道上升到國家層面，而是對佛、道采取理性的態度，既發揮其積極作用，又不至于妨礙國家的正常運行。這種“以儒為主，兼容并包”的思想可謂與李光地的宗教思想不謀而合。

二、李光地“以儒為主，兼容并包”的宗教思想

(一)是否“明性”是區別儒、釋、道三教的關鍵

與程朱理學把“理”作為其思想體系的最高范疇不同，李光地把“性”作為其最高范疇的思想體系。這是對“以理為本”的程朱理學和“以心為本”的陸王心學的揚棄。那么，什么是“性”呢?李光地說:“谷種生處，尚不是性，所以生之，萬古不變者為性。性本無形，如大麥萬古是大麥，小麥萬古是小麥，不是性如此，如何不會變。有性所以有許多物事，若沒有這個不會變、不肯住的，如何有這許多物事。所以云，性立天下之有。”［2］446在李光地看來，“性”是萬古不變的，它是事物的本質屬性，是事物之所以成為其事物的根本原因。因此，“性”是最高的存在，是萬事萬物的本質中概括出來的最高的哲學范疇，而是否“明性”也就成了儒教與釋、道二教的根本區別。

1．儒教與佛教的區別

李光地認為，佛教崇尚虛無與悲苦，而儒家以積極入世為要務。“佛子從西方來，不立文字，直指人心，清靜虛無，一切皆空。其視世儒馳逐于功名富貴，緣飾于名跡語言，直與眾生一道看。”［2］360佛教的基本教義是“四法印”，即諸行無常、諸法無我、一切皆苦和涅槃寂靜。這是佛教教義確立時與當時印度其他宗教或學派相區別的標志，也是在原始佛教時期佛教徒們判別佛法與非佛法的依據。這四句話包括了佛教對于客觀世界、社會人生、理想境界的基本觀點。釋加牟尼體悟出來的四條真理——“四諦”(苦諦、集諦、滅諦、道諦)也都是圍繞著它來論說的。圍繞“性”的問題，儒、佛二教的區別在于，在佛教看來，“性”猶如明鏡;在儒家看來，“性”猶如種子。而“明鏡”和“種子”有實質性的分歧:“佛家說:‘心性之體，如明鏡一般，物來必現，隨物見形。’然鏡內空空的，一無所有，冷冰冰全無生意。惟程子‘心如谷種’一喻，極妙。蓋谷種內，根核、枝葉、花實，無所不全，而其中一點生理則仁也。……佛家以鏡喻心性，所以斷絕身累，齊向空滅，好說鬼神，厭煩人事。”［2］361這是兩種截然不同的人生觀。因為崇尚虛無，所以佛教“冷冰冰全無生意”，也讓人看不到生活的希望與出路;儒教則因為追求實務，所以飽滿充實，讓人對前途充滿信心和活力。而如何理解佛教和儒教都曾叫人“不動心”呢?李光地認為這其中有“死”“活”之別:“彼之不動，是頑動，是死的，其中無有;吾儒之不動，是寂然不動，感而遂通天下之故，是活的，其中無所不有。”［2］362

從“明鏡”與“種子”的區別也可以看出儒、佛二教的根基。“佛氏不隨世法，是無君;父母反拜，是無父。”［2］352因為崇尚虛無，一切皆空，佛教也就遠離世俗之外，成了無本之木，無源之水，缺乏根基;而儒教與佛教明顯不同，“凡吾儒之所宜有事者，他都以為大戒。如人從父母而生，故篤愛之。他便不認父母，是斷愛根，揀極難處一刀兩斷。他以為人之愛，都是生于習染，即愛父母，亦是私心，不過貪其乳哺鞠養之惠而已。……孔孟卻說世上豈有無根之人，即從根上愛起。”［2］362長期以來，儒教以“三綱五常(綱常)”來構建中國儒家倫理文化，以維護社會的倫理綱常、政治制度，因此，儒教有扎實的根基。這也是儒教與其他宗教相區別的最大特點，“孔子之教，自與天壤相敝，除是不以君為君，不以父為父，孔子之教便無處。”［2］352也因為于此，儒教地位無法撼動，“欲壞孔子之教，先破君父之說。……此乃出來欲壞孔子之教者，而卒之忠孝根心，如何壞得!”［2］352

在“明性”的問題上，儒教與佛教的區別還表現在對待生活和人事的態度。“諸行無常”，“一切皆苦”，面對紛紛擾擾的紅塵世界，佛家采取逃避的方式尋求自我解脫，把“涅槃寂靜”作為解脫的最高追求;而儒教不同，“儒者心安理得，靜亦定，動亦定，各止其所。”［2］361儒教崇尚積極進取，追求“生生不息”，“以仁為主”，把救世當成第一要務。李光地說:“儒以生言性，得性之仁;釋以覺言性，得性之智。雖然，以仁為主則智者藏仁之用者也，發仁之機者也;不以仁為主，故崇虛而卑有，雖至于發無緣之大慈、普濟兼度，而非其本心之所汲汲也。”［2］361佛祖雖然曾許諾“普度眾生”的諾言，但由于其“崇虛而卑有”，所標榜的“大慈、普濟”恐怕并非出自本心，只是一句空頭話而已，所以，“佛家說心亦好，只是上不能通諸性，下不能通諸事。須知心如此，乃是實理如此，又要把此事處得當方好。”［2］363而儒家“以仁為主”，并身體力行地為實現天下歸仁的社會理想而努力。李光地還通過舉例說明儒、佛二道在教導人方面的區別:“問:佛教說不去，行不去，如從盡從他，一世人類便絕。曰:他原說不要人盡不婚娶，就是這樣亦說不去。圣人教人，是自己行了教人行。如說婚娶是好道理，他就該從人。若說是不好道理，如何又教人行?”所以說，“和尚說來說去，總是為自己。吾儒講的事，都是世上用得著的。即此便公私分明。”［2］362

2．儒教與道教的區別

《魏書·釋老志》在談到道教的本源和宗旨時稱:“道家之源，出于老子，其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗;下在紫微，為飛仙之主。千變萬化，有德不德，隨感應物，厥跡無常。……其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增壽，乃至白日升天，長生世上。”李光地對道教自我標榜真心修持其“道”便可萬古常存而成為神仙的理論頗有微詞。在他看來，道教所宣稱的“長生不老”、“陰陽雜術”不過是哄騙他人、嘩眾取寵的小把戲，不僅不靈驗，也沒有任何現實意義，“即有驗者，亦是說得多了，偶然撞著耳。”［2］365李光地以傳說中幾位道行高超的術士為例，“吾輩聞有人呼風喚雨，卻不生景仰心，聞得忠臣孝子，可師可法，便心悅誠服。即此見得天地之心，亦是如此。左慈、周顛仙、冷謙，殺亦殺他不死，岳武穆被秦檜一殺便死。然今卻不羨慕左慈、周顛仙、冷謙，而景仰武穆。左慈果是手段大，何不除了曹操，別推個賢臣輔漢?……可知此種毫無用處。就是畫一道符，誦幾句咒，拘得鬼來，亦只是未散呆魂。”［2］364因此，道教同佛教一樣，也是虛幻的，是無濟于現實生活的。而儒教不同，樣樣落在實處，“惟圣人之教，一以人事為主，你學字會寫字，學文章會做文章，如人吃飯會飽，不吃會餓一般，何等切實。”［2］365所以，佛、釋二道其教義對治國安邦并沒有益處，而且大多不近情理，近乎言妖，“今見得佛、老果不足辨，雖不曾細讀其書，但既不是我們的道理，便不是。此道理外，更無道理。曹武惠兵已過江，南唐始焚卻佛經，曰:‘今而知周公、孔子之道，無足以治天下者。’二氏說玄說妙，我們治天下，著他一點便害事。”［2］367

圍繞“明性”的問題，儒、道二教的分歧還表現在對“仁”的態度。儒家講善性，以仁、義、禮、智、信為性，這些善性是人與生俱來的，仁、義、禮、智之心亦即“赤子之心”，而“仁”為“五常”之首，所以，儒家是“將仁放在頭上”;而“道家以心之靈明、元神謂之性，身之元精、元氣不死者謂之命，‘修性’、‘修命’是兩樣工夫，兩者俱進，是性命雙修”［2］359。煉丹術作為道教的一種修煉方法，“丹煉成后，須要在人世立功，功行圓周滿，方能升天”［2］357，也就是說，“復還嬰兒之赤”［2］357是在修煉的最后階段，所以，它是“將仁放在尾上”［2］357。在儒家看來，這就本末倒置了。

(二)儒、釋、道三教源頭不同而工夫卻同

少林寺有一個供奉釋加牟尼、孔子、老子的地方，對聯是:“百家爭理，萬法一統;三教一體，九流同源”，少室山還有一幅對聯:“才分天地人總屬一理，教有儒釋道終歸一途”，這是對“三教一體”的精心概括，也就是說從不同的方向出發，但最終都能達到共同的目標。對此，李光地卻有不同的看法。他說:“明儒說三教源頭本同，但工夫各別。卻反說了。工夫卻同，只是源頭不同。發愿力同，為甚么發愿力便不同?吾儒是大公的，從天地萬物道理上起見。道家卻只為一已，只要神氣常存。佛家看這個猶粗，只要此心光明，照徹乾坤，亦是為一已。”［2］356李光地從儒、釋、道三教“發愿力”的角度，認為儒、釋、道三教的關系應該是“源頭不同”，但功夫“卻同”。

1．儒教與佛教相互包容

李光地認為，儒家教人“主敬存養”、“從收放心做起”，這跟和尚參禪是一個道理。“和尚家參禪，亦是要心歸一，故意說一句極沒理的話，要你在這上尋求，想來想去，別的念頭都斷了。人心本自靈明，逼到歸一時，光彩忽發，別見得一個境界。他們得此，方好用功，不是到此就住。從此遍參歷扣，直追無上菩提。”［2］413此外，佛教還有許多修煉方法與儒教有相近或相同之處，只是表述不同而已。如，“釋氏之‘發大愿力’，即吾儒之‘立志’也;‘要常惺惺’，是吾儒之‘主敬’也;‘遍參歷扣’，是吾之‘致知’也;‘戒律精嚴’，是吾儒之‘力行’也。”［2］362這就清楚表明了宋明理學與佛教相互包容的關系。

2．儒教與道教相互包容

司馬談在《史記·論六家要旨》中說:“道家采儒墨之善，撮名法之要。”后人也評說道家“雜而多端”，這些都說明道教的包容性、開放性。道教的修煉過程有四個階段:“黑”、“白”、“黃”、“紅”。李光地認為，儒家的修養工夫與道家的四個階段相同:“大約先黑，方白、方黃，而終于紅，是謂之丹。……吾儒工夫亦然。以中庸言之，‘戒懼’，黑也;‘慎獨’，白也;‘致中和’，黃也;至‘天地位，萬物育’，紅也。”“參同契首尾武，中間文，與吾儒工夫一樣。初時立場，要勇猛直前，及末后直達天德，竿頭更進，又要武。中間勿忘、勿助，卻要文。”［2］359他還認為，《參同契》講述的道理就是人身如同天地一樣也有陰陽，而且陰陽對應著人的魂魄。“參同契言甚簡易，其言天地陰陽，即吾身之陰陽也;其言黃老清靜而天下治，如吾身之虛靜，水火調伏而壽命長也。”［2］358

3．儒教為三教之首

李光地與周敦頤、“二程”、朱熹他們“明偷”、“暗取”佛道二教思想不同的是，他敢于“公開吸取佛教的修行方式來彌補儒家的不足，公開吸收道家的思想資料來發揮儒家的心性學說”［6］。李光地說:“佛以心法觀天地，老謂開口氣便泄，皆吾儒所當資取者。”［2］355并說自己就是“某因參同契悟得易經道理”［2］355的。李光地以《參同契》中道士用丹砂煉丹設喻，說明人可以通過自身的努力、心性的修煉來提高善行成為“圣賢”:“蓋銅鐵煉底，只是銅鐵，惟砂里有金，鉛里有銀，都非從外覓得，可以煉出寶來。以喻人血肉之軀，有至寶存焉，天之明命在其中，可以煉得出來，只是要不斷火。如所謂‘必有事焉，勿正，勿忘，勿助長’也。”［2］357更難能可貴的是，李光地還能以“一分為二”、“棄其糟糕，取其精華”的科學方法論正確看待佛道二教。“參同契道理，就是吾儒亦用得著一半。其要在慎言語，節飲食，懲忿窒欲而已。慎言語與懲忿為一邊事，懼耗氣也;節飲食與窒欲為一邊事，懼損精也。至那一半成仙事，卻用不著。”“(參同)妙在與吾儒說工夫處，都是一樣。即佛家亦是如此。大約三教工夫，都是從收放心做起，而吾儒看得一草一木，遂生得所，無一不與我性分相關。”［2］357通過對儒、釋、道三教的比較，當然更主要的是作為儒家學說的信奉者，李光地最推崇的還是儒教。他認為儒家思想博大精深，包含了佛教、道教的精華，又彌補了佛、道二教思想的不足。“佛氏善言心，老氏善言氣，都說得精。吾儒言性，他那兩件便都包在里面。”［2］353為此，李光地把儒家先賢抬到很高的地位:“所謂大圣者，必孔子也。若大賢，則顏子，大儒，則程朱也。”［2］367

三、李光地與安溪寺廟之緣

福建省安溪縣素有“仙家佛國”之稱，儒、道、釋長期共存，互相尊重，互相包容，形成具有安溪鄉土氣息的宗教民俗文化。唐五代間，安溪縣境內就建有18 座寺廟。自宋迄清，安溪縣儒、釋、道俱興。截至目前，該縣有寺廟庵堂近千座，許多寺廟被確定為國家級、省級和縣級文物保護單位［7］。李光地生在安溪，長在安溪，為官期間多次乞假回鄉，辭世后又歸葬故土，因而與安溪不少寺廟結緣，留下諸多珍貴的墨寶和動人的傳說。

坐落于湖頭鎮西南隅的泰山巖，始建于宋。清乾隆《安溪縣志·寺觀》載:“宋紹興四年，顯應祖師坐化，建寺于此。”［8］406紹興三十二年，應安溪百姓的請封，高宗敕封惠勝為“顯應普濟大師”［8］406。古寺前有放生大池，池邊有靈塔四座，寺廟莊嚴，數百年香火鼎盛。明正統年間(1436～1449年)，巡宰李森耗巨資起蓋中殿并東西畔藏經堂、齋堂，更使殿宇呈現前所未有的輝煌。清康熙二十二年，在朝為官的李光地返鄉重建泰山巖，使之煥然一新。李光地為何要重建泰山巖，從李光地《榕村全集》中的一首詩《酬泰山和尚見寄》或許可以找到答案:“冉冉今秋又送將，山僧贈我意何長。幾番局為貪機誤，千古人才著手忙。報德三生終罔極，行年四十已非強。西崗來抵移文久，夢繞仙鋪澗底菖。”

據考證，詩題中的“泰山”即是安溪縣湖頭鎮泰山巖，而泰山和尚則為銳峰和尚。據清乾隆《安溪縣志·仙釋》載:“僧銳鋒，俗姓楊，少業儒，后披緇，居化龍巖。深通禪理，能文章，饒有勇略……著有語錄雜作，李文貞公為之傳。”［8］398可見，李光地與銳鋒和尚相交甚深，兩人為國分憂的拳拳之心也可見一斑。而從寫詩的時間上看，本詩寫于李光地舉薦施瑯統一臺灣之前。施瑯收復臺灣之后，李光地則即組織重建泰山巖，原因就在于泰山和尚對收復臺灣同樣功不可沒［9］。

在湖頭鎮碧翠山之麓，有一座妙峰寺，據乾隆《安溪縣志·寺觀》記載:“里人李先春建。孫相國文貞讀書其中。”［8］406該縣志又載:“僧參唯初業儒，不知何所感憤，棄儒入佛。行腳二十年，幾遍區宇，來住靜碧翠之妙峰山。其山初不名妙峰，自僧卓錫于此，始名之。”［8］406清康熙元年壬寅(1662年)，21 歲的李光地曾讀書妙峰山，譜《太極通書相表里圖》。這段往事，李光地在《榕村全書》中曾以“妙峰山弱冠讀書處今來屈指五十余年”為題詳細記載。

歷史上，湖頭鎮區有兩座關帝廟，這兩座廟都與李光地有割舍不斷的聯系。其一坐落于湖頭溪西岸，舊稱忠義廟，明天啟元年(1621年)由李懋檜建。后來李光地的祖父李先春獻田作為廟產。湖頭街至今流傳著關帝爺威靈保佑李光地在滔天洪水中獨筏午時三刻到泉州的傳說。因而，湖頭李氏族人都有關帝崇拜的習俗。另一座位于湖二村，名為頂關帝廟。據清乾隆《安溪縣志·寺觀》載:“是神原在永春七都蓬壺。順治年間，山海訌沸，被賊林日勝遷于帽頂山。時大學士李文貞闔家為賊所襲，文貞叔日熺向神祈禱，得保安全乞示信，連卜十，后果安全。賊平蓬壺人欲迎以歸。而神弗許，日熺乃請移帝像于湖山，建廟產洋保特祀焉。”［8］406這里講述的是李光地少年劫難的事，可惜如今該廟已廢。

坐落于湖上鄉盛富村銅鑼寨的銅鑼廟，整座廟宇坐南向北，四合院式，中殿有六根圓柱，正殿莊嚴肅穆，現保存有諸多明清文物。有形態逼真的明代周倉雕像等，而最為珍貴的首推為正殿懸掛的李光地書贈匾額“銅鑼古地”。古匾傳遞的同樣是李光地少年劫難的事，只是這個故事有了另一個版本，將它與銅鑼廟結合在了一起:李光地14 歲時，全家12 人曾被山寨王林日勝劫至與安溪縣毗鄰的永春縣船頭巖附近的“帽頂寨”。后來在銅鑼八社28 猛士的救助下平安脫險。獲救后的李家自此以后定期到銅鑼廟叩拜酬謝，從不間斷。李光地入朝為官后，仍不忘神恩，特書題“銅鑼古地”匾額贈銅鑼廟，以謝神明救命之恩。

如今，銅鑼廟廟堂中現還懸掛著李光地裔孫李維翰、李學箕為感念帝恩而書贈的兩副嵌金木板浮雕對聯。特輯錄于下:“廿八將攻巢，累月鴟張制勝，端資帝力;十二人陷賊，全家虎口得生，實賴神功。破船頭，平帽頂，完眷增餐，我祖先沾圣澤;撫八社，鎮一方，御災捍患，比閭共沐恩波。”

28 猛士破帽頂寨救李光地全家的傳說，同樣流傳于安溪縣桃舟鄉。桃舟鄉吾巖山下有座吳山寺，始建于明正德七年，由南岳臨濟正宗月鏡和尚募建，迄今近500年。原占地面積達5 000 多m2，規模宏大。古時吳山寺僧人甚眾。寺中僧人不僅勤修禪理，而且習武成性，武功高強。其中就有上文提到的湖頭鎮泰山和尚銳鋒。據清乾隆《安溪縣志·仙釋》載:“康熙甲午、乙未間，山寇林某聚眾永春帽頂山，劫掠居民。銳鋒與李日燝謀，令其徒晦潭同鄉眾破賊巢，遠近寧靜。”［8］398吳山寺文物古跡眾多，其中題為“喝醒”的摩崖石刻據傳乃是后人為紀念李光地祖父李先春所刻，其中記述著一段人虎有緣、和諧相處、放生報恩的動人傳說。據載，清康熙五十四年，時已73 歲高齡的李光地請假還鄉，曾臨吳山寺，作長歌一首并勒石為記，可惜此石今已無處可尋。

坐落于安溪縣感德鎮石門村境內的玉湖殿，奉祀的是北宋時期閩南地區的靈醫吳夲。清乾隆《安溪縣志·仙釋》載:“宋靈醫吳真人故跡，在石門尖麓。真人名夲，字華基，號云沖，生于宋太宗興國四年(979年)，由貢舉授御史。仁宗時，醫帝后愈，煉丹救世。景祐三年(1036年)五月初二，擇地顯化漳州白礁，乘鶴升天，其后神異，不可枚舉。自宋迄明，敕封十五次，為無極保生大帝。”［8］395李光地在《吳真人記論》中說:“吾邑清溪(今安溪)之山，最高者曰石門。吳真人者，石門人也。鄉里創廟主祀，子孫聚族山下，奉真人遺容。”［7］59如今，玉湖殿中懸掛的“真人古地”匾，出自誰的手跡有待查考。李光地論述吳真人是石門人，卻是真實可信，這對于吳夲歷史文化研究，是重要而珍貴的史料。

坐落于安溪縣西坪鎮松巖村境內的代天府，原名石鼓府，內供奉五府王爺。始建于明萬歷四十六年，清康熙三十九年重建。府中橫匾“山高月明”相傳為李光地手書。西坪鎮松巖村為安溪鐵觀音發源地之一，代天府是鐵觀音發源地風景區內主要旅游景點。盡管李光地墨寶出現在鐵觀音發源地的原因有待查考，但這已足以說明李光地不但與“代天府”有緣，而且與安溪鐵觀音有緣。

在群山環抱的永春縣湖洋鎮的齊云峰山下，有一座西峰寺。據記載，西峰寺始建于唐朝，距今已有1140年歷史，鼎盛時期曾有僧眾500 余人。2011年5月，文史工作者在永春縣西峰寺發現一本清代康熙年間的“和尚譜”。這本名為《西峰法譜》的“和尚譜”善本，由李光地及其二伯父李日燝作序。李光地侄叔為何親自為這本“和尚譜”寫序呢?據考證，《西峰法譜》首修于康熙十年(1671年)，續修于康熙六十一年(1722年)。首修由銳峰和尚主持，而銳鋒和尚曾經搭救過少年遇劫的李光地。［10］“和尚譜”為何又會在永春縣西峰寺出現呢?西峰寺地處永春、安溪、漳平三縣市地交界，古時僧人之間往來十分密切，因此并不奇怪。

綜上所述，李光地及其家族與故鄉安溪縣境內的湖頭泰山巖、妙峰寺、關帝廟，湖上銅鑼廟，桃舟吳山寺，感德玉湖殿，西枰松巖“代天府”，及其鄰近的永春西峰寺等寺廟均有割舍不斷的淵源關系。這些寺廟或儒，或道，或釋，充分說明歷史文化與宗教文化、茶文化、旅游文化和民俗文化之間水乳交融的關系，又是李光地兼容并包的宗教思想的體現。它告訴人們，儒、道、釋三教并非水火不容，宗教也并非高高在上，而是很生活、很真實，只要深入發掘其相關的思想文化內涵，同樣能夠服務于各個時代的政治、社會生活，為我所用。

［1］嵩山少林寺混元三教九流圖贊碑［Z］．嘉靖四十四年(1565年)明皇室朱載堉立．

［2］李光地．榕村語錄［M］．北京:中華書局，1995．

［3］劉謐．三教平心論［M］．北京:商務印書館，1937．

［4］康熙起居注［M］．北京:中華書局，1984．

［5］紀曉嵐．圣祖仁皇帝御制文集［M］．長春:吉林出版集團有限責任公司，2005:234．

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