個體信念下中西精神沖突的失衡

孫佃鑫

(西南大學中國新詩研究所，重慶400715)

劉小楓，1956年生，重慶人。他曾自述“家父念小學未畢，然一生噬讀古書”［1］自序:2。他自幼常聽父親念蘇東坡、廖平和郭沫若的賢人經。“文革”中，讀中學時，父親即令他死背唐詩、宋詞、唐宋文，并對其坐講《古文觀止》篇什。“高中最后一年有點醒事，偷讀舊體詩詞、新詩、小說。”［2］自序:2高中畢業(yè)下鄉(xiāng)落戶，開始自修。在友人的幫助下，閱讀了不少中西雜書。返城后在重慶圖書館做學徒工，閑時翻看英文書目錄卡片給他很大刺激:若不通西文，等于半盲，始自修法語。1978年，考入四川外語學院德法語系，大學四年多不務正業(yè)，有計劃地閱讀文史哲書。1982年畢業(yè)獲文學學士學位，同年入北京大學哲學系美學專業(yè)，這一時期他的思想雛形漸具。1985年畢業(yè)，獲哲學碩士學位，進入深圳大學中文系任教。同年，出版了第一部專著《詩化哲學》，并引起轟動。1989年入瑞士巴塞爾大學，獲神學博士學位。1993年起，任香港中文大學中國文化研究所研究員、北京大學比較文化研究所兼任教授。現(xiàn)任中國人民大學文學院教授，博士生導師，中山大學“逸仙”講座教授，博士生導師。

劉小楓的主要學術著作有:《詩化哲學》、《拯救與逍遙》、《走向十字架上的真》、《現(xiàn)代性社會理論緒論》、《沉重的肉身》、《這一代人的怕和愛》、《刺猬的溫順》、《圣靈降臨的敘事》、《重啟古典詩學》、《揀盡寒枝》、《共和與經綸》等。《拯救與逍遙》是劉小楓的第二本學術著作，初版于1988年，初題為《拯救與逍遙——中西方詩人對世界的不同態(tài)度》。1990年，臺北風云時代出版社再版此書，分為《拯救與逍遙》及《逍遙與拯救》兩冊;2001年上海三聯(lián)書店出版了《拯救與逍遙》(修訂版);之后，2007年華東師范大學出版社出版了《拯救與逍遙》(修訂二版)，2011年又推出了該版的精裝本。

一、比較詩學辨?zhèn)?/h2>

《拯救與逍遙》據(jù)劉小楓本人說是應樂黛云先生之邀，承擔其設計的一套叢書中的比較詩學部分寫作的產物。該書初版時，作為“文化:中國與世界”系列叢書之一。這也直接造成了日后學者對本書學科領域劃分的爭辯。不僅因為它所屬的叢書系列，而且緣于劉小楓在該書內容中對比較詩學的敘述，初版引言即題為《作為價值現(xiàn)象學的比較文化和比較詩學》。如果說初版劉小楓言及比較文學和比較詩學僅是為了使該書在整個叢書系列中合宜，那么在再版中劉小楓則對這些說法進行了全面的修正。“先賢切思講磨的獨白成了裝模作樣的‘比較詩學’對話，必須糾正命運導致的這個歷史誤會——因此修訂刪除了副題，改寫了引言和緒論中佯說‘詩學’的章節(jié)。我本來無意論析詩人，比較詩學的框框令我非借‘詩學’來說個體信仰的事不可，實際上我的確不懂什么‘詩學’。”［2］前言:9作者本人否棄該書是比較詩學著作的說法，這似乎印證了劉小楓最初寫作該書時的原因:按自己的的想法寫比較詩學。

“‘比較詩學’的種種獨立含義確實更多地來源于比較學者以及文論家們的實踐活動”［3］，按照厄爾·邁納的這種說法，劉小楓的《拯救與逍遙》在某種程度上正是這種實踐活動。雖然作者本人否認這是一部比較詩學著作，但書中充斥的比較的研究方式卻是始終無法抹去的。在這部著作中，劉小楓所選取的材料亦是跨文化的，基督教文化與漢語主流文化。劉小楓雖然否棄比較詩學之名，卻無法否認它的比較詩學之實。

按照劉小楓的說法:“為學多變，尋繹則始終如二:一，尋求個體性思想信念的安頓;二，尋求切合時代問題的學問樣式。”［1］自序:3 就《拯救與逍遙》看來，作者欲“走出思想的民族解放事業(yè)、回到個人的生活信念問題”［2］前言:6。個體信念的傳達實際上是該書的旨在。劉小楓采用個體信念的說法，實質與觀點、主張等詞所表達的意義并無二致。他之所以采用個體信念這個概念無疑表明其對中西方精神沖突中各種問題的堅定看法。個體信念首先針對該書所要傳達的整個內容而言，然而，事實不止于此，劉小楓坦陳:“《拯救與逍遙》文體本身就是個體信念的表達”［1］自序:4，并將此種文體稱之為個人信念式的文體。由此看來，《拯救與逍遙》從內容到形式都無法擺脫個體信念傳達這一事實。如此看來，將《拯救與逍遙》看成是作者個體信念的尋繹或許更為恰切。

二、中西方精神沖突辯難

精神沖突是《拯救與逍遙》中的重要概念，修訂本的引言即命名為《作為價值現(xiàn)象學的精神沖突》。劉小楓在書中對這場精神沖突進行了詳陳。精神沖突在中西方精神傳統(tǒng)的相遇后不可避免地產生，同時是一種開啟精神的未來向度的意義顯現(xiàn)過程。精神沖突的目的，劉小楓概括為“是要追問歷史文化中的意義真實”［2］15。此外，劉小楓對精神沖突這一概念反復陳述。“精神沖突是對生活意義的追問”［2］15，“精神沖突不是在歷史文化的事實性研究中發(fā)生的，而是出于兩種文化的歷史中精神的意義追問。”［2］12

盡管劉小楓在引言中一再陳述與精神沖突有關的內容，但卻很難使人信服。原因即在于作者只是單純的概念性陳述而缺乏相應的事實支撐。雖然接下來的篇幅中對此有相應佐證，但在引言中的贅述至少表明其敘述策略的不明智。此外，交談、對話等一些概念的反復陳說，則毫無必要，尤顯多余。

據(jù)劉小楓的說法，“個體性是思想自身無法抹去的在體性質，精神沖突本質上是思想個體之間的爭拗。”［2］16劉小楓將精神沖突最終落腳在思想個體上，問題是思想個體是否足以承受精神沖突之重，作者選取的處在中西精神沖突中的思想個體又有多大程度上的代表性，作者個體的主觀性如何克服。對此，劉小楓似乎沒有足夠的自信，他自陳，“本書是一個人與中西方思想歷史中的幾個人的個別對話。”［2］前言:8 作如此陳述，若非作者有意的自我辯解，實難擺脫自我開脫之嫌。一個人與幾個人的個別對話，極具私人性，作者既有言在先，別人似乎就無指責的必要。但因該書關涉主旨的重大，因而這是必須被考慮而絕不能忽視的。

劉小楓認為中西方最為根本性的精神品質是拯救與逍遙，這兩種精神品質的差異進而引導出“樂感文化”與“愛感文化”、超脫與救贖的精神沖突。接著，劉小楓將審美與救贖看成是精神的原始沖突，兩種詩的精神之間的沖突。中西方思想個體之間的爭拗進而圍繞拯救與逍遙展開，因而得以管窺中西方精神沖突的思想個體。陀思妥耶夫斯基、尼采、卡夫卡、加繆等作是這場精神沖突的西方思想個體，與之相對的中國思想個體則是屈原、陶淵明、曹雪芹和魯迅。重審中西方的傳統(tǒng)思想，劉小楓所秉持的是基督信仰。事實上，該書濃厚的神學知識背景也是它最初引發(fā)關注的原因之一。這些西方思想個體作為即將展開的中西方精神沖突的對話主體，承載著傳達基督文化精髓的任務。劉小楓最終所擇取的承載西方精神的思想個體是近代具有基督信仰的詩人。假托詩人的言說來鋪陳這場精神沖突，劉小楓解釋說:“精神品質的形態(tài)似乎規(guī)定了詩的言說，詩的言說突顯精神的品質。”［2］32顯然，劉小楓擇取的思想個體并未擺脫個體知識結構的限制。不能不說劉小楓擇取的思想個體不具代表性，只是由于作者強烈主觀性的介入，對思想個體進行闡釋時，闡釋過度的現(xiàn)象過于嚴重。僅以劉小楓對陀思妥耶夫斯基的闡釋為例。

陀思妥耶夫斯基是俄國文學的卓越代表，同時也是俄國文學史上最復雜、最矛盾的作家之一。劉小楓深受陀思妥耶夫斯基的影響。“高中二年級，我讀了小說《被侮辱和被損害的》，我的小說閱歷發(fā)生了決定性的轉折。”［2］前言:3據(jù)劉小楓自己所說:“讀過陀思妥耶夫斯基，我也有這樣的感覺，從此不再讀中國的小說。”［2］前言:4事實上，劉小楓不僅從陀思妥耶夫斯基那里學得寫好小說，須念好哲學，而且在他初次遇到神學不得要領時，也轉向陀氏小說尋求答案。劉小楓自陳:“最先教我認識基督信仰的是陀思妥耶夫斯基、雨果的小說和舍斯托夫那篇尖銳的臨終絕唱以及舍勒的價值現(xiàn)象學。”［2］前言:7 陀氏對劉小楓的意義顯而易見。在《拯救與逍遙》中，陀氏小說中的歷史人物歷史地再現(xiàn)為現(xiàn)實中的人物。按劉小楓的說法:“他不僅預先塑造了尼采、卡夫卡，也塑造了魯迅。”［2］350不止于此，劉小楓認為:“荒誕哲學的真正先驅是陀思妥耶夫斯基筆下的伊凡。”［2］377同時，陀氏還創(chuàng)造了20世紀精神信念中的四種典型形象中的三種，而主要是這三種在20世紀的思想舞臺上對人的生活信念和情懷產生重大影響。按劉小楓的說法，《拯救與逍遙》的目的是“走向絕對的精神，而非西方的或中國的精神”［2］前言:8。不容置疑的是，陀氏作品確實極具價值，他作品中的人物如梅思金、拉斯科爾尼科夫等秉持的精神氣質與現(xiàn)實中的人物的確有切合之處。劉小楓溝通現(xiàn)實人物與小說人物的做法，為理解西方精神提供了全新的角度。但是，他的做法容易使人產生誤解，即如此看來陀氏仿佛無所不能。不能否認陀氏作品的偉大性，但劉小楓加諸在他身上的光環(huán)早已超逾其本身。現(xiàn)實人物與小說人物對號入座的弊端即在于兩者不可能在真正意義上同一。這種做法顯然與作者本人的喜好有關，陀氏對劉小楓的影響實在太大了，以至于劉小楓在所有關鍵問題的擇取上都將目光投向這位精神導師。不能不贊嘆劉小楓對陀氏作品的理解之深、領悟之透，這使他的著作給我們無限鮮活的感覺。但是，這種快意的閱讀，卻未能消除我們的隱憂，即在陀氏作品中可以覓得的人物完全有可能在其他人的作品中尋得，紛繁的作家群體尚且不論，對作品的解讀本身就包含著難以自足的主體性。

三、問題意識的錯置

劉小楓“不斷在歐洲小說和哲學中尋找某種東西，心中掛念的仍然是相當含糊的‘中國問題’”［2］前言:6。汪暉即認為劉小楓的《拯救與逍遙》“以基督教倫理為依據(jù)，提出中國現(xiàn)代思想中的價值問題和思想問題”［4］。實際上，劉小楓著作中的問題意識一直備受關注。劉小楓即曾說:“問題意識是學術思想的關鍵，這是一個過于私人化的事情:我想究明某種東西，澄清某種疑慮，與我的純屬個人性的在世體驗相關。”［5］《拯救與逍遙》除整體所呈示的問題之外，在該書的敘述中則幾乎是隨著作者的提問而推進的。

劉小楓把屈原的《天問》作為一種思維方式，一種尋求解決某種困惑的途徑，一種精神存在賴以確立的行動。他從詩藝上的粗陋、內容上的悖謬來說明《天問》的怪異。劉小楓將重點放在屈原提出此類問題的原因、如何提問以及提問意味著什么上。劉小楓對提問進行了詳述。“提問的精神活動不僅為人們追尋真實的價值生活的根據(jù)提供了條件，還無情暴露出提問者的存在有限性”［2］88，“提問就是超越自我意識面臨的困境和精神意向活動。”［2］130提問本身劃定了存在者的界限，表明了一個人思考生活的方式。劉小楓以此來分析屈原，逐層理析，作者的整個思考軌跡得以清晰的呈現(xiàn)。這種以提問方式展開的論述，使劉小楓的著作與一般學術著作相比更能引起讀者的閱讀興趣。事實也正如此，《拯救與逍遙》一版再版，在學術著作中也是不多見的。

劉小楓從對屈原《天問》的分析開始，將提問精神應用到學術著作中。作為一部學術著作，《拯救與逍遙》中提問之多，確實是很少見的。這是劉小楓學術著作的特色，常為人稱道。在我們一貫熟悉的嚴謹?shù)膶W術規(guī)范之外，這種寫作方式在某種程度上帶給讀者類似閱讀小說的感覺。加上這些問題本身的價值，使這些提問早已超逾表面的敘述策略。劉小楓認為提出問題比解決問題更為困難。所以，該書中作者提出的一些問題是沒有答案的，毫無疑問，這些問題的價值無可否認。它首先在思考方式上給讀者以啟迪。如果因此認為問題的提出而比解決更為重要，則顯然走入了誤區(qū)。在《拯救與逍遙》中，精彩的提問往往令人擊節(jié)稱賞，但對于那些懸而未決的問題卻始終使人縈繞于心。如劉小楓所言:“如果說屈原的‘天問’的一無所問尚有某種意義，那就是它所表現(xiàn)出來的懷疑精神。”［2］139懷疑精神自然值得敬重，但是不能以此而忽略提問本身。劉小楓站在西方基督信仰的立場上，審視漢語主流思想而提出的系列問題，多方面闡明漢語思想自身的欠缺。“現(xiàn)世根本欠缺的不是高明的治術，不是祖?zhèn)鞯淖诜ǎ蔷融H之愛。”［2］124事實上，劉小楓不僅站在基督立場上提問，而問題的答案則幾乎全在其中尋找。劉小楓說該書的目的是要“走向絕對的精神，而非西方或中國的精神”［2］前言:8。就其全書看來，這種絕對精神則主要是西方的，基督文化的。“思想界的前輩們要么積極融貫、相互映證中西方哲學，要么想方設法證明中國思想比西方思想高明。無論哪種態(tài)度，都站在民族解放的立場”［2］前言:6，而劉小楓所選擇的基督文化立場，就事實看來，很難走向他所稱的絕對精神。這種絕對精神的實現(xiàn)，將以犧牲精神的民族性為代價。精神并非真理，它植根于人之上。中西方精神只能在相互學習中尋求各自的完善，若企圖用一種精神去拯救另一種精神則不啻為苛求了。

結語

劉小楓站在基督信仰的立場上反觀中國傳統(tǒng)主流文化思想，為我們了解傳統(tǒng)文化提供了一種新的可能。劉小楓將這場中西精神沖突置于個體信念之下，從個人的角度進行了全新讀解。由于個人知識結構及其他方面的局限，雖然書中不乏創(chuàng)見，但終究在中西精神沖突這一問題上多有偏頗。中西精神僅僅依靠價值現(xiàn)象學的先驗還原或意義的重新解釋也許并不能如劉小楓所預想的那樣輕易重生，而這場精神沖突若非不可避免，作為中西方沖突的個體執(zhí)守自我信念則顯得尤為重要。

［1］劉小楓．個體信仰與文化理論［M］．成都:四川人民出版社，1997．

［2］劉小楓．拯救與逍遙［M］．修訂本．上海:華東師范大學出版社，2011．

［3］厄爾·邁納．比較詩學［M］．王宇根，宋偉杰，覃學嵐，等，譯．北京:中央編譯出版社，1998:15．

［4］汪暉．去政治化的政治:短20世紀的終結與90年代［M］．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008:75．

［5］劉小楓．這一代人的怕與愛［M］．北京:華夏出版社，2007:348．