中國近現代散文精神之嬗變

蕭曉陽，向永紅

（1.中南民族大學 文學與新聞傳播學院；2.中南民族大學 圖書館，湖北 武漢 430074）

從晚清到現代的數十年間，中國散文領域發生了重大轉變：語言形式上，崇尚雅潔的古文被清新通俗的白話文取代，載道之文讓位于抒寫個人情致的小品。從風格上看，前清散文中，“康雍之文醇而肆，乾嘉之文博而精”［1］290。近代散文氣象頓殊，道咸文章“激昂峭厲，縱橫排奡”［1］290；光宣之文“光怪瑰軼，汪洋恣肆”［1］290；民初之文則清新流麗，美贍多姿。文章體式也因時而變，構成了中國散文史上奇特的文化景觀。“重審現代中國文學的來龍去脈，我們應可重識晚清時期的重要，以及其先于、甚或超過五四的開創性”［2］23。本文擬由考察近現代文學嬗變中具有代表性的桐城古文、邏輯文、語體文入手，從邏輯層面闡釋近現代散文的變遷的過程，試圖揭示這一演進中道德法則、邏輯順序、美的尺度在各個階段的意義，重新認識晚清至“五四”時期中國散文的嬗變進程。

一、道德法則的衰微

中國古典散文發展到近代，無疑傳承了桐城派“載道”文統，散文精神是古典時代精神的自然延伸。作為清代最大的古文流派，桐城文派有著鮮明的文學主張，“義法”說是其精神的精髓。姚永樸總結桐城文法時謂：“文學之綱領，以義法為首。”［3］22然而義法之核心在“義”，方苞少時論學之語：“學行繼程朱之后，文章在韓歐之間。”［4］王兆符《望溪文集序》姚鼐論文，以六經為基礎，不囿于小處，從整體上把握理學之精神。從本質上講，在清代的桐城派散文中，道德法則為桐城散文義法的基本準則，文章組織圍繞這一點而展開。“義法”以“義”為核心，“有序”是對“有物”的深化與補充。“有物”近于儒家之道的話，“有序”中則多少蘊涵了邏輯思維的因素。

崇尚雅潔的古文遵循的是道德判斷，首先承襲著“載道”準則，以道德邏輯建構文章體系。預先認定儒家之道是不可改變的客觀實在，姚永樸總結桐城古文的道德維度時也概括了中國古典散文的基本祈向：“是故為文章者，茍欲根本盛大，枝葉扶疏，首在于明道。”［3］9以為文章的作用在于闡道、翼道，對道的真實性加以證明，對道的合理性加以闡發，用道的觀點闡述立身行事的原則。由于道的意義在于對現存秩序的肯定，因此闡道的意義就在于對道的合理性進行闡釋。

但在道德判斷之外，古文中仍然可能潛藏著內在的邏輯性。對于桐城派文論要素進行深入分析可以看出邏輯性因素對于桐城古文的意義。近代以前，姚鼐在《述庵文鈔序》中提出的“義理”、“考證”、“文章”說盡管以“義理”為核心，但同時意欲將宋學、漢學、文學結合起來，考證有序、文章有法，為“義理”之羽翼，仍然在一定程度上具有邏輯的意義。至于近代，面對清王朝走向衰微的現實，曾國藩因時而變，其《勸學篇示直隸士子》發揮了劉大魁提出的“經濟”之說，以為“經濟者，在孔門為政事之科，前代典禮、政書，及當世掌故皆是也”［5］442。“經濟”是對“義理”的補充：“茍通義理之學，而經濟該乎其中矣！”［5］442將“經濟”之學納入了“義理”范疇。盡管“經濟”的引入與文章的邏輯結構沒有直接關聯，仍未乖離文道合一的觀點，但無疑已要求作者為文須依據客觀事實進行判斷推理。近代末期桐城陳澹然《晦堂文鑰·讀書辨第四》論“性理”、“考據”、“詞章”已經有意識地將為文與實踐結合：

事歸實踐，非可空言。何必高談性命？新政新物，日新無窮，無一不當考證，何必遠索古初？記言論事，無一不寓經綸，何必濫夸浮藻？［6］6784

“事歸實踐”、“新政新物”、“記言論事”是陳澹然對義理、考據與詞章三要素的見解，比曾國藩“經濟”說更深入，將三要素與社會實際聯系起來。“事歸實踐”、“新政新物”要求文章論述世俗之事，不涉空談；“記言論事”中寄寓經世之思，三要素包涵邏輯推理的成分、推理的目的、所用的材料、經由的途徑均近于客觀事實，與桐城文派“明道”之說已不盡相同。

同時，“義法”說中邏輯因素的存在是桐城派古文具有內在邏輯的關鍵。盡管古文家將道德判斷置于邏輯分析之上，但方苞“義法說”中的“義”、“法”兩個方面均與邏輯不無關涉：“義”以“有物”為前提，“法”以“有序”為基礎，立足事實并依據內在的邏輯順序連綴文句、構思篇章，并以為古文旨趣上可與《左傳》、《史記》呼應，方苞《古文約選序例》指出了文章“義法”與邏輯論辯之關系：

自魏晉以后藻繪之文興，至唐韓愈起八代之衰，然后學者以先秦盛漢辨理論事質而不蕪者為古文，蓋《六經》及孔子、孟子之書之支流余肄也［7］612。

此中明言古文與“藻繪之文”對照，與“先秦盛漢辨理論事”之文密切相關，自然可以上溯到《左傳》的涵義深微的辭令、《孟子》的析理文章與名家的言論，重視事實間的邏輯關系，顯然偏向政論文。“事質而不蕪”也包含了對縝密邏輯、雅正體格的追尋，注重文章內在精神的思想深蘊于“義法”說之中。當然，“明道”仍然是為文的出發點。到了近代，曾國藩《湖南文征序》則明確表達了自己不同與以往“義法”說的見解：

竊聞古之文，初無所謂法也。……后人本不能文，強取古人所造而模擬之，于是有合有離，而法不名法焉。若其不俟摹擬，人心各具自然之文，約有二端：曰理曰情，二者，人人之所固有，就吾所知之理，而筆諸書，而傳諸世，稱吾愛、惡、悲、愉之情，而綴詞以達之，若剖肺肝而陳簡冊，斯皆自然之文［5］333。

曾國藩在此將文章之法分為“理”與“情”兩部分，其中的“理”不是“義理”，而是文理，即文章內在的邏輯關系。在注重文德的同時，明確指出了“理”與“情”是為文之二端，已經看到邏輯與文理在文章結構中的重要意義。

后來胡適對桐城派未予以徹底否定，與桐城文章的內在邏輯性不無關系，以為桐城派“選言有序，不刻畫而足以昭物情”［8］185。其弟子魏際昌之論更詳盡：

誰都知道清末民初的“新文學運動”不是從天上掉下來的。換句話說，通俗清順的古文已經給它墊了底兒啦，起碼從散文發展的角度上看是這樣的［9］32。

論述中強調了桐城之文已經是“通俗清順的古文”，通俗則適于世用，清順則合于邏輯。通俗清順則自然成文，合于事理，曾國藩及其弟子之文就是例證。不過桐城文章作為明道之文與邏輯之文仍然相差甚遠。

可見，在道德法則主導文章內在邏輯時，古典散文遵循著以“道”為核心，義理、考據、詞章、經濟為用的邏輯規則；古文“義法”中的道德法則在近代中國隨著時間的推移而淡化，內在邏輯性隨之凸現出來，古文由“載道”的工具逐漸向描述客觀現象的邏輯文演進。

二、邏輯政論的興起

近代桐城派號為文章正宗，而湖湘為別派。桐城文章標舉載道之思，湖湘派則以天才機趣為文。桐城文章有“法”但未必注重句子的邏輯關聯，湖湘派則以感興與情思為中心，超脫于文“法”之外。二者皆不注重邏輯的縝密。如魯迅所說：“中國的文或句法，法子太不精密了”，“這語法的不精密，就在證明思路的不精密，換一句話，就是腦筋有些胡涂”［10］381。中國文章未必腦筋糊涂，但與西方相比，顯然不重視邏輯的周密性。隨著西方近代科學思潮的引入，產生了嚴謹周密的近代邏輯文。

儒道的衰微伴隨著西方思潮影響的深入，儒道日漸式微，古文也漸趨衰落。桐城派古文家開始關注文章的邏輯。曾國藩“經濟”思想是經世之學對“義理”的補充；林紓也看到了當世文人為文的普遍缺點：“妍而無據，證援不給，皮膚鮮澤，而骨骾過弱。”［11］45看出了這些文章缺乏內在邏輯精神這一致命弱點。盡管仍然主張寫作雅潔的古文，但其翻譯實踐更注重通俗的一面。同時標舉信、達、雅的嚴復，為文也不盡合桐城雅潔之祈向，甚至有學者以為：“嚴復名著中正多外來語、新名詞，亦有駢偶句，根本就不符合桐城派‘雅馴’的標準。”［12］300嚴復曾在《名學淺說》直言科學與邏輯之要：

格致之學不先，褊僻之情未去，束教拘虛，生心害政，固無往而不害人家國也［13］141。

以為文章邏輯化是社會發展的必然要求，與曾國藩“經濟”思想相近。然而早已超邁前哲，錢基博指出了嚴復翻譯之文的開創之功：“以古文辭譯歐西政治、經濟、哲學諸科，蓋自復啟其機鐍焉。”［14］373然嚴復為文仍以古文辭為載體，與章士釗的邏輯之文迥異。

近現代散文發展史上，章士釗的邏輯文言不甚深、通俗曉暢，成為繼桐城古文之后興起的新文體。盡管章士釗邏輯文與桐城派明“道”之文迥然不同，然在“潔”的追求與“法”的講究上深受桐城派影響，《柳文指要·通要之部》卷九“古文貴潔”條云：“吾嘗論子厚之文，其得力處第一在潔。”［15］1770由此可知其為文祈向。至于章氏邏輯文承先啟后的意義，錢基博《現代中國文學史》引以為邏輯文——歐化的古文——之典范：“敘章士釗而先嚴復，庶幾先河后海之義云。”［14］369然而章士釗之文已與歐化古文漸遠。章士釗除著有《孫逸仙》、主編《民立報》外，曾在東京組《甲寅雜志》社。陳萬雄所著《五四新文化的源流》指出了《甲寅雜志》乃為新舊文學文學變遷史上重要一環：

《新青年》早期的大部分作者，大都是前此的《甲寅雜志》的編者和作者。就這一點，已可窺睹兩種雜志的主要方向。這種傳承關系，在文學方面也得到了反映。《甲寅》上刊登了不少小說作品，雖手法運用并不一定成功，但創作方法上傾向寫實主義；在思想內容上，也跳出了純政治小說的范圍，而側重表達“人生問題，死與愛問題”等文學永恒的課題［16］169。

原來《甲寅雜志》與《新青年》在文化上存在著傳承關系。只要承認新青年對于現代白話文的影響，就不能不追溯《甲寅雜志》在中國散文發展史上的特殊意義。盡管章士釗后來趨于保守落后，但其邏輯文及所倡導的文風無疑成為五四運動的先導。陳氏甚至依據史料推斷晚清曾出現過一個白話文運動：“其實晚清確存在一個白話文運動，且直接開五四白話文學的先聲。”［16］133證明了邏輯文具有先于“五四”的現代性。

邏輯文之所以能取代桐城古文，在于其真實而切于世用。近現代散文從古文發展到邏輯文，是以科學與邏輯的判斷代替了倫理與道德的判斷。由于邏輯文客觀真實，故多見諸報端，成為報人表達自己見解的有力工具。邏輯在先秦是名家之學，因此，最初的譯者多將邏輯學稱為名學。關于西方邏輯對于中國文化的影響，劉師培在《攘書》中早有深刻論述：

論理學即名學，西人視為求真理之要法，所謂科學之科學也。而其法有二：一曰歸納法，即由萬殊求一本之法也；一曰演繹法，即求一本賅萬殊之法也。其書之傳入中土者，有《名理探》、《辨學啟蒙》諸書，而以《穆勒名學》為最要［17］31。

可見邏輯學的影響主要體現為歸納法與演繹法在中國的傳播，并在邏輯文中得到了應用。回頭審視近代邏輯文可以發現，這種文體與八股文的形式竟然有許多近似之處。因此，“有八股偶比之格，而出之以文理密察者；嚴復、章士釗之邏輯文學也”［14］368。由于與八股文形式相近而少拘束，故容易駕馭。然而行文往往質實無生趣，故邏輯文以政論居多。《春覺齋論文》歸納出用筆八則如起筆伏筆、頓筆頂筆等，其中不無邏輯思想的影響。故邏輯與桐城古文也并非毫無聯系，何況桐城古文從精神到形式皆與八股文頗有相近之處。文章發展到邏輯文，王國維指出了為文的困境：“余之性質，欲為哲學家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。”［18］21如此則為文章家需要情感多，而非理性多。此言體現出了西方理性思維對中國傳統文化的沖擊，同時也表明了中國近代學者已經覺察到審美與情感因素對于文章的意義。

從形式上看，嚴復、章士釗等人的邏輯文被稱為“歐化的古文”，采用古文的體式，在文章中融入新的內容、新的詞語，如《孫逸仙》諸篇皆曉暢明白，并非古文舊制，實為俗語的文學，故《甲寅》有承先啟后之功。錢基博《現代中國文學史》評述其文：“章士釗衷邏輯為論衡，斯亦我行我法，脫盡古文恒蹊者矣。然襲文言之體，或有明而未融之處。而士釗之邏輯文學，淺識尤苦索解。”［14］428指出章士釗邏輯文以邏輯為衡量文章的標準，同時仍然難以完全背離古文之途而另辟蹊徑。在當時不只是章士釗的邏輯文注意到文章的邏輯，情感激越、兼有俚俗、排偶傾向的“新民體”同樣有著較為嚴密的邏輯性，都以獨特的方式體現出了其近代性，無疑也是近代政論散文的成功嘗試。富有邏輯性的語體散文（即異于古文的通俗性散文）對雅潔古文的超越體現了“載道”散文向白話散文的演進。以客觀真實見稱的論述性邏輯文的風行成為這一轉變過程的媒介。

看來邏輯文形成與演進的過程就是中國古典散文化雅從俗的過程；邏輯文為文言不甚深、通俗曉暢，已具有獨特的現代性；盡管它與桐城散文及八股等文章體式有著千絲萬縷的聯系，與現代白話相比顯得晦澀質直，但邏輯文以科學與邏輯的判斷取代了倫理與道德的法則，成為現代散文的先驅。

三、藝術意境的呈現

在近現代散文演進過程中，無論是尊奉道德法則的桐城古文還是恪守邏輯準則的邏輯文，都沒有將散文的藝術性置于首位。隨著現代白話文取代古文的地位，白話散文以其清新的意境營構方式，將中國散文引入了一個全新的境域。

五四時期的評論家與寫作邏輯文的政論家們已經開始意識到邏輯文對社會人生關注深度不夠，胡適謂：“他們的大缺點只在不能‘與一般之人生出交涉’。”［19］237邏輯文學專注于改良社會，卻較少關注民生。然而隨著新思潮的勃興，“新的思想必須用新的文體以傳達出來，因而便非用白話不可了”［20］64。正因為如此，胡適《答朱經農》提出了：“我所主張的‘文學的國語’，即是中國今日比較的最普通的白話。”［21］71于是出現了這樣的情形：“以適之為大帝，績溪為上京，遂乃一味于《胡適文存》中求文章義法。”［22］212從桐城義法、邏輯準則到胡適文章義法，文學語言經歷由雅言、俗語到白話的轉變。胡適文章義法的精髓何在？由于近現代“散文”的提法出現很晚，因而對散文的理論構想也相對滯后，胡適論詩可以做一個參照：

他的詩，第一是明白清楚，第二是注重意境，第三是能剪裁，第四是有組織，有格式。如果新詩中真有胡適之派，這是胡適之嫡派［23］428。

能剪裁、有組織、有格式是古文與邏輯文皆具有的特點，關于清楚明白這一點，盡管古文有晦澀之名、邏輯文令人索解、書寫的白話接近口語，三類文章在表達方式上全然不同，但作者為文皆追求清楚明白。至于注重意境，可以說是白話的新趨勢。古文自有其境界，近現代之際林紓、王國維等皆曾論及，但是傳道的古文與政論的邏輯文營造的意境都有限，然表達個性情趣、關注日常生活的白話語體文，盡管被稱作歐化的國語，在意境的經營上卻有獨特的優勢。

胡適關于白話文學新意境創造的論述無疑對于現代散文理論建設具有開拓意義，但后來評論家論及文學實踐時對其創作卻頗有微詞：

我個人的偏見認為胡適之的方法不是正途，現舉他一首詩為例，題目是《寄給北平的一個朋友》，我覺得這是一首文言詩（也不是最好的文言詩）的略加白話化［24］227。

葉維廉論胡適的詩歌是文言略加白話，《寄給北平的一個朋友》的確蘊涵著古詩的情調，從篇章邏輯關聯看則更接近現代散文。在散文創作上，胡適散文多議論與雜記，清新明白，周作人謂胡適散文大抵長于說理講學［25］1，并不著意描摹風物以營造意境，多少帶有桐城古文白話化的風味。后來胡適弟子唐德剛論及師說“意境要平實”時以為：“過于平實則淺淡，不能刻骨銘心，感人深切。”［26］227以為文章當處于文白之間，這正是桐城古文與邏輯之文向現代美文過渡留下的痕跡。

近現代散文學尤其注重藝術之美，這與西學興盛不無關系，然意境之營造仍源自生活之感悟與中國藝術精神之積淀。林紓《春覺齋論文》已經專立“意境”一目：“意境者，文之母也。”［6］6637王國維《人間詞話》標舉“意境”，胡適也曾論及，而宗白華所論最為深刻。可以說，意境是現代散文的靈魂。胡適《什么是文學——答錢玄同》論及了散文之美：“美在何處呢？也只是兩個分子：第一是明白清楚；第二是明白清楚之至，故有逼人而來的影像。”［21］149以為清晰中有美、真實中有美，但并未回答美從何處來。宗白華1920年2月23日在《時事新報·學燈》發表的《新文學的源泉——新的精神生活內容底創造與修養》一文，指出舊文學的致命弱點是：“沒有分析的眼光以解剖社會與生活實際，沒有縝密的情想以描寫自然與人生的真相。”［27］171古文追求至善之“道”，但缺乏縝密的邏輯與美的意境，同時文章提出了自己的觀點：

改造舊文學腦筋為新文學精神最好的途徑，我以為有兩個步驟：（一）科學精神的洗滌；（二）新精神生活內容底創造。

以科學底精神，使舊的文學腦筋底籠統、空泛、虛偽、因襲等弊，完全打破，改成分析的眼光，崇實的精神。用深刻的藝術手段，寫世界人生的真相［27］172。

宗白華在文中所提出的“新文學精神”創造的兩個步驟，其一是科學精神的洗滌，即是在邏輯上求真；其二，這種文學的源泉是生命內在的精神，“用深刻的藝術手段”來寫真，歸根結蒂是追求藝術境界的美。就散文理論建構而言，1921年6月8日，周作人在《晨報》上發表的《美文》，第一次把抒情敘事的藝術性“論文”稱為美文：“中國古文里的序、記與說等，也可以說是美文的一類，但在現代的國語文學里，還不曾見有這類文章。”［28］356學術之文與藝術之文因而得以區分，現代散文的審美品格得以確立。

中國散文由古文到白話的新變集中體現在現代作家的創作實踐中，白話散文取得了空前的成功，注重意境的營造成為現代散文的共同特征。林語堂《人間世》發刊詞謂：“十四年來，中國現代文唯一之成功，小品文之成功也。創作小說，即有佳作，亦由小品散文訓練而來。”［29］2周作人則從中國文學源流的高度考察現代散文的生成，以為新文學與舊文學有著千絲萬縷的聯系：“駢文和新文學，同以感情為出發點，所以二者也很相近，其不同處是駢文太趨重于形式方面。”［20］32由于六朝之文兼有才藻與情思，有個人的意趣，學六朝之文者，梁遇春之文呈現出六朝文玲瓏多姿、繁華嫵媚的風韻，周作人的散文冷雋沖淡、逸趣橫生，朱自清的散文淡雅中見綺麗，其中都有六朝文的影子。這些作家散文以其不同的個性營造出了獨特的藝術境界。從詩文意境傳承的角度看，新文學運動所批判的“選學妖孽”，其精神在現代散文中依然綿延不絕。

可見在近代邏輯文向現代白話散文的演進過程中，以意境的營造為旨趣，散文從客觀的描述轉向了心曲的抒寫，六朝文的綺麗情思在新文體中得到了淋漓盡致的展現。

縱觀中國近現代散文嬗變的歷程，可以看出：散文在近百年間經歷了從桐城古文、邏輯文到現代美文的演進；語言形式由古文、俗語向白話漸變，文章主旨由表達群體意志、敘述客觀現象向抒寫個人情思轉變；散文精神經歷了由道德法則、邏輯祈向到審美維度的演進。從此，中國散文面目煥然一新，載道之文轉變為抒寫情懷的唯美之文、文字之文演變為文學之文，案頭書寫的古文演進為國語的白話文。隨著古文的衰朽與白話散文的興起，中國現代散文的品格由此確立。

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