淺析西方哲學史中人學思想的發展歷程

曾志誠

(廣西師范學院政法學院，廣西南寧 530001)

人是什么?這是人類思想史中一個古老的命題，“認識你自己”則貫穿整個人類歷史的全過程。說到底，人類歷史就是人不斷認識自己、改造自己的歷史。在西方哲學史上，哲學家們從各自的視角，提出不同的人學觀點，從古希臘的普羅泰戈拉、亞里士多德到笛卡爾、康德、黑格爾，再到馬克思、恩格斯，這些異彩紛呈的人學觀構成了波瀾壯闊的人學思想浪潮，在人類的思想史上起著舉足輕重的作用。從歷史的辯證的視角對西方人學思想進行回顧、梳理，對于我們樹立馬克思主義人學觀大有裨益。

一

“你知道早上四條腿，中午兩條腿，晚上三條腿的是什么嗎?”斯芬克斯的謎語為我們開啟了認識“人是什么”的艱苦征程。赫拉克利特說:“人人都秉賦著認識自己的能力和思想的能力，我尋找過我自己。”［1］29作為一個能創造人本身的人是有理想、有意識、有目的的社會主體，人必定要不斷地認識自己、發展自己、完善自己。這就需要我們對人的本質進行探討。

“認識你自己”首先要回答“人是什么”的問題。在西方最早提出人在宇宙中的地位和價值的是古希臘智者派的代表人物普羅泰戈拉，他說:“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”［1］138這就意味著人在宇宙萬物中處于最高的地位，以人作為最終的尺度來衡量宇宙萬物存在或者是不存在。在普羅泰戈拉之前的哲人看來，自然才是哲學所要研究的唯一對象，人和社會只能算做自然的一部分。然而，普羅泰戈拉第一次且明確地將人類社會與自然區別開來，認為人與動物不同。人類不僅擁有技術、智慧，而且能夠憑借著智慧發明音節、語言和概念，構成不同且復雜的社會關系，隨著社會的發展，建立城邦、社會，使人人都有參與一切公共政治和社會事務的權利，調動其參與政治生活的熱情、積極性;另外，隨著商業和航海業的發展，擴大了人們的視野，不同民族、城邦之間的交流使人們認識到法律與道德標準的相對性。于是，人們不再把法律、道德看作神授的命令，而是通過他們的智慧創造出新的東西。于是，傳統的神授觀念與舊的思想束縛被不斷地動搖和拋棄，人們逐漸意識到主宰人類社會的是人，而不是神。因此，普羅泰戈拉提出人類不僅是自然的主人，而且是社會的主人，由此，人作為主角開始登上社會歷史的舞臺。

隨后，蘇格拉底提出“認識你自己”這一準則，并把它看做自己進行哲學和美學思想研究所遵循的最高原則，認為人首先應該研究人本身，回答“人是什么”，只有這樣才能通過審視人自身心靈的途徑去研究自然。他曾經說:“親愛的朋友，我到現在不能做到得爾福神諭所指示的，知道我自己;一個人還不能知道他自己，就忙著去研究一些和他不相干的東西，這在我看來是很可笑的。所以我把神話這類問題擱在旁邊，一般人怎么看它們，我就怎么看它們;我所專心致志的不是研究神話，而是研究我自己。”［2］95他對眾多與人類有關的現實問題作了細致的探討和研究，希望能夠揭示人類靈魂的本質，并試圖回答“人是什么”的問題。他的這種在認識人自己的基礎上去認識自然和解釋世界的方法，不僅打破了傳統哲學研究中僵化的直觀經驗思維方式，使哲學的研究置于理性思維的分析之下，也使得哲學的研究對象由自然轉向人與社會，使“人是萬物的尺度”這一命題得到升華。這讓我們深刻意識到:人如果不能首先認識自己本身，便不能夠很好地去認識世界。雖然讓人感到遺憾的是他并沒有明確回答“人是什么”，但是他使人的問題在后來的哲學研究中處于突出的位置，他把哲學從天上帶回到了人間。

在古希臘，對“人是什么”第一個作出明確回答的則是亞里士多德。他說:“人天生是一種政治動物。”［3］6在其《大倫理學》中，當談到什么是幸福和如何追求美好的生活和幸福時，他說:“人是政治動物，天生要過共同的生活，這也是一個幸福的人所不可缺少的……所以，幸福應該有朋友。對人來說這就是合于理智的生命。如果人以理智為主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福。”［4］205人如何才能獲得幸福，關鍵在于人的行為必須符合德性;而“最高的德性必然是對其他人最有用處的德性”，即公正、勇敢、明智、智慧等。只有當人的意志和情欲在律令所容許的范圍之內時，他們的所作所為才是符合德性的。同時，亞里士多德在其著作《政治學》中進一步闡述了“人是政治動物”的著名論斷，認為“城邦顯然是自然的產物，人天生是一種政治動物……很顯然，和蜜蜂以及其他群居動物比較起來，人更是一種政治動物;和其他的動物比較起來，人的獨特之處就在于，他具有善與惡、公正與不公正以及諸如此類的感覺，家庭、城邦、社會是人們結合的產物”。亞里士多德對“人是什么”的探究，對后世產生了深遠的影響。

二

希臘人為了更好地掌握自己的前途與命運，對“人的本質”的思考非常廣泛而深刻，經歷了從神到人、從身體到靈魂、從人的感性到理性的不斷發展。然而這種轉變與發展并非簡單地跨越，它們蘊涵著古希臘哲學中的“自然性”、“社會性”和“理性”等多重特點。直到13世紀文藝復興運動興起，才使正處在傳統封建神學和經院哲學束縛下的人們慢慢解放出來，才使人的價值與人性得到充分的肯定和重視。

“隨著封建制度的解體和資本主義的萌芽與發展，代表先進生產力的新興資產階級在意識形態領域內掀起了一場聲勢浩大的以反封建反教會為主要內容的文藝復興運動，通過吸取古典文化成就去反對經院哲學和封建神學體系。”［5］馬克思說:“任何一種解放運動都是把人的世界和人的關系還給人自己。”［6］443當時的文藝復興思想家們就是“以恢復人的本來面目”為宗旨，在“我是人，人的一切特性我無所不有”的口號下，主張用人性、人權和人道取代神性、神權和神道，把人的自由、權利、尊嚴與價值放在首要位置，促使符合近現代文明的“人”的觀念被逐步確立起來。

16世紀以來，西方科技突飛猛進，隨著人本主義的廣泛傳播，近代哲學產生了。哲學家們進一步把關于人的學說與唯物主義自然觀緊密結合起來，充分肯定了人的主觀能動性，突出了人在社會發展中的價值，把人作為近代哲學的研究對象，又出現了兩個對人類社會發展具有深遠影響的人學觀點，即人是理性的動物和人是符號的動物。

人是理性的動物是歐洲17－18世紀最流行的人學觀點。笛卡爾的“我思故我在”為這一觀點提供了理論基礎。“在笛卡爾看來，作為物質客觀存在的人(我)，是由‘思’或者思維的作用所決定。他所說的‘思’，實質就是理性，包括懷疑、想象和感覺等”［7］。他把人和動物的肉體看成是機器，人是由上帝雙手造出來的機器，但是由于人具有不朽的“理性靈魂”，從而在根本上有別于動物，所以人實質上只是一個心靈理智或一個理性。法國哲學家拉美特利充分肯定和贊揚笛卡爾關于人的觀點，專門寫了《人是機器》一書，充分宣揚了“人是機器”的觀點，即人是一架機器，在整個宇宙里只存在著一個實體，只是它的形式有各種變化。

笛卡爾、拉美特利等把人看做是一架具有理性的機器，雖然帶有明顯機械的、形而上學的特征，卻為盛行于18世紀上半葉的新古典文藝思潮提供了理論基石。在該思潮中，盧梭提出了“自然人”的觀點，他認為人生來是自由、平等的，有著崇高而嚴肅的淳樸和天真;德國古典哲學的創始人康德則認為，人是目的，不是工具。人是目的，不是任人隨意使用的工具和手段，人的全部價值、意義和尊嚴都在于“你的行動，要把自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看做目的，永遠不能只看做是手段”，“每個有理性東西的意志的觀念是普遍立法意志的觀念”。這也就意味著:人是立法者，人只遵守自己為自己所立的法則，人為自然立法，人為自己立法，保證了科學與自由的普遍有效性。然而，他的哲學僅僅局限于在主觀范圍和道德領域內對人本主義進行探究，無法在現實中找到解決手段使其成為可能，主觀世界與客觀現實始終處在沒有交集的狀態中，從而把人的自由本質變成了遙不可及的彼岸之花。

德國近代客觀唯心主義哲學的代表人物黑格爾十分贊同康德關于自由是人的本質的看法，認為在具體談到人的時候“指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念，精神等;人被同自我等同起來。但自我不過是被抽象地思想出來的和通過抽象而被產生出來的人;人之所以為人的本質——是自由的。并認為人的自由本質的實現需要經歷一個從主觀精神到客觀精神再到絕對精神的由低級到高級的漫長發展過程。他指出，主觀精神是個人內在的、尚未社會化的精神。客觀精神是人把自己體現為外在的表現為社會法律、道德和社會政治制度等的存在。而絕對精神則是人的精神本質和自由本質的完全實現”［8］56。人是絕對精神的體現，是絕對精神自我發展的結果，是意識到精神主體性的主體，人的本質是絕對精神。盡管黑格爾所理解和探討的人并不是真正現實中所存在的人，只是絕對精神中的主觀存在，但是黑格爾的人學思想使西方近代理性主義人學思想發展達到頂峰，這也為馬克思創立唯物史觀提供了理論基礎。

黑格爾所探究的人存在于絕對精神中，是一個純屬精神的抽象形式的物體。與之相反，費爾巴哈所探究的人則是存在于自然界之中，是有生命的，是集自然屬性與思維屬性于一體的社會客觀存在，他說:“人的最內秘的本質不表現在‘我思故我在’的命題中，而表現在‘我欲故我在’的命題中。”［9］59并以感性主義作為出發點，對人做出了系統論述:“人不是導源于天，而是導源于地，不是導源于神，而是導源于自然界。”［9］677指出:“只有社會的人才是人，直接從自然界產生的人，只是純粹自然的本質，而不是人。人是人的作品，是文化、歷史的產物。”［9］247費爾巴哈認為，人是人的最高本質，并將感性主義的人學理論推向最高峰，在當時被宗教神學、唯心主義哲學所籠罩的德國起到了思想啟蒙的作用。但是，他的人學思想過多地強調人的自然屬性，弱化了人的社會屬性，因而他又逐步陷入把人的本質抽象化與直觀化的泥淖。

德國哲學家恩斯特·卡西爾作為20世紀人學思想研究的代表性人物，在繼承前人關于“人是什么”的問題的研究成果的基礎上，提出了人不僅是一個具有理性的動物，還具有非理性的一面，例如語言。因此，他在《人論》中提出了“人是符號的動物”這一人學思想命題，認為“我們應當把人定義為符號的動物，來取代把人定義為理性的動物，只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放之路——通向文化之路”［10］87。卡西爾認為，發明創造并能夠運用符號進行交流、開展創造性的活動是人區別于動物所特有的本質的屬性，因此，把人定義為符號的動物較之把人定義為理性的動物則顯得更加恰當。“人、符號、文化”，三者同為一體，而“符號”則是他哲學思想體系的核心。卡西爾把人定義為符號的動物，則是對“人是政治的動物”、“人是理性的動物”等不同的人學觀點的繼承和發展，為人學思想的發展開辟了一個新的視閾。但是，他過分夸大了符號在人學思想中的地位和作用，割裂了符號、理性、政治三者之間存在的必然的內在聯系，把符號活動及功能看做是人類的一種“先驗的活動和功能”，而不是人類實踐活動的創造。

三

因為“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物，人就是人的世界，就是國家、社會”［6］1，所以人的最高本質不可能存在于自然、精神或審美中，而是蘊藏在人本身之中。無論是理性主義的人學理論，還是先驗唯心主義的人學理論，由于其片面性，都不可能科學地解決作為現實的人的真正本質。馬克思和恩格斯在參加社會革命實踐的過程中，有選擇性地借鑒和吸收了先賢們關于人類自我認識的優秀成果，從人的社會實踐活動出發，把人與自然、政治、經濟、社會、文化看作統一的整體，進而客觀地、科學地揭示了人的本質屬性——人既非單純的自然人，也非純粹理性的動物或者符號的動物，而是整個社會關系的總和。在《關于費爾巴哈的提綱》一文中，馬克思指出:“勞動資料的使用和創造，雖然就其萌芽狀態來說已為某幾種動物所固有，但是這畢竟是人類勞動過程獨有的特征。”［6］204并進而闡述:“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”［6］56

馬克思關于人學思想的論述是馬克思主義學說的重要組成部分，是馬克思主義哲學創始人在批判地繼承前人成果的基礎上，立足于實踐的理論高度，以現實的人和人的現實的活動為邏輯起點，以人的全面而自由的發展為價值目標，正確地揭示人的本質以及人的存在和發展的必然性，而貫穿馬克思主義人學理論的核心思想是人的全面發展理論及其現實的實踐。馬克思主義人學思想科學揭示了人類歷史和人的全面發展規律，是實現人全面發展實踐的重要指導思想。馬克思認為，“個人的全面性不是想象的或設想的全面性，而是他的現實關系和觀念關系的全面性”［6］6。因此，人的豐富性、全面性將由社會關系的豐富性、全面性所決定，人在創造豐富與全面的社會關系的同時，也實現了人自身的豐富與發展。只有當社會關系發展到全面時，人才能在全面的社會關系中進行全面的活動與普遍的相互交往，進而獲得全面的發展，實現自身的全面性。

縱觀整個西方哲學史，我們知道，人是有理性、有意識、有目的的，通過實踐改造自然、改造社會，并創造著社會關系，創造著人本身。進入21世紀，西方學者們仍然不間斷探究“人是什么”這一關乎人類社會長遠發展的重要問題，關于“人是什么”的回答，也必將不斷地得到深化、豐富和發展。

［1］古希臘羅馬哲學［M］．上海:三聯書店，1957．

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［7］李衍柱．“認識你自己”——一個文藝學研究的根本命題［J］．山東理工大學學報，2002(8)．

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［10］卡西爾．人論［M］．上海:上海譯文出版社，1985．