走出自我中心主義的牢籠——先秦儒學(xué)對人際和諧的啟示

劉美紅

（星海音樂學(xué)院，廣東 廣州 510006）

自我中心主義是一種心靈病疾，使人無法正視自我與世界之間的真實(shí)關(guān)聯(lián)，是造成人際緊張、沖突的重要根源。在自我中心主義極為泛濫并已造成很大危害的現(xiàn)代社會(huì)，深入挖掘先秦儒家思想中蘊(yùn)含的治療資源具有重要意義。

一、自我中心主義的牢籠

他者是人在世間不可避免的 “共在”者，自我與他者之間的關(guān)系具有 “不可逃遁于天地間”的客觀實(shí)在性。依馬丁·布伯 （Martin Buber）之見，“我”與世界其它存在者的關(guān)系，不外乎兩種： “我－它”關(guān)系和 “我－你”關(guān)系。在 “我－它”關(guān)系中，我總是以對象、客體的眼光看待周遭世界，其它存在者都是與我隔離的客體，是滿足我利益、需求的工具。而在 “我－你”關(guān)系中，我以“發(fā)自本心的意志和慈悲情懷主宰自己”［1］21，其它存在者在我眼中不再是對象、客體，而是一種自在的生命存在。自我中心主義作為一種處理自我與他人關(guān)系的特定方式，顯然屬于前者。自我中心主義，顧名思義就是以自我為中心的思維方式和價(jià)值取向。在這種思維方式和價(jià)值取向里，自我絕對地凌駕于其它存在者之上，是其它存在者唯一和普遍的價(jià)值鑒定者，其它的一切存在者都只具有相對于自我目的而言的從屬價(jià)值。

自我中心主義最典型的表現(xiàn)便是利己主義，即通常所謂的 “自私”。自私就是排斥他人的利益欲求，把利益、好處圈占起來，使之為自己所獨(dú)享。弗洛姆 （Erich Fromn）曾對 “自私”有精彩描述：“自私者只關(guān)心自己，他所取得的一切都是為了自己，在給予中他毫無快樂，只有在獲取中方覺享受。他只依自己能從中獲取什么的立場來看待外部世界；對他人的需要他全無興趣，也不尊重他人的尊嚴(yán)與完整。除了自己，他一無所見，他從對他是否有用的角度來判斷每一個(gè)人和每一件事。”［2］130自私者 “全神貫注”于一己私欲的滿足，完全罔顧他人的欲望、利益，勢必造成自我與他人之間的緊張，正如程子所言：

理者天下之至公，利者眾人所同欲。茍公其心，不失其正理，則與眾同利；無侵于人，人亦欲與之。若切于好利，蔽于自私，求自益以損于人，則人亦與之力爭，故莫肯益之而有擊奪之者矣［3］917－918。

自己的欲求受到他人牽制而不能實(shí)現(xiàn)時(shí)，便出現(xiàn)心態(tài)失衡，對人充滿怨憤。為了滿足一己之欲而不惜對他人的欲望、利益進(jìn)行壓制與侵犯時(shí)，又必然引起他人的報(bào)復(fù)和怨憤，正所謂 “放于利而行，多怨”［4］72。

強(qiáng)烈的自我優(yōu)越感即自傲是自我中心主義的另一典型特征。自我中心主義者常常在與他人的比較中感受到一種強(qiáng)烈的自我優(yōu)越感，認(rèn)為自己擁有他人無法比擬的優(yōu)勢或能力，因而在存在價(jià)值上絕對地優(yōu)于他人。在強(qiáng)烈的優(yōu)越感驅(qū)使下，自我中心主義者理所當(dāng)然地把自己置于世界的中心，形成了一種唯我獨(dú)尊的性格，對周遭的世界表現(xiàn)出強(qiáng)烈的支配欲和控制欲，總喜歡把自己的價(jià)值觀念和思維方式強(qiáng)加到他人身上，并認(rèn)為他的意志是不能違背的，世界就應(yīng)該像他所設(shè)想的那樣運(yùn)行。他常常醉心于別人的夸贊與附和，任何相左的意見或批評都會(huì)被他解讀為對自己權(quán)威和尊嚴(yán)的挑釁而變得無法容忍。同時(shí)，自我中心主義者 “不能忍受別人占有他本人所缺乏的地位、財(cái)富與聲譽(yù)”［5］11，一旦感覺到自己處于比他人低下的位置，便會(huì)有種相形見絀的痛苦感覺，便會(huì)對優(yōu)勢者采取仇恨和敵視的態(tài)度，“這時(shí)，產(chǎn)生了一種錯(cuò)覺，以為別人及其財(cái)產(chǎn)是我們 （痛苦萬分的）一無所有的原因”［6］408。在自我中心主義者身上，我們時(shí)常可以發(fā)現(xiàn)委屈、怨恨、嫉妒者的影子。

自我中心主義實(shí)際上是一個(gè)由病態(tài)的自愛和自尊編織的幻覺牢籠。自我中心主義者陷溺在這個(gè)牢籠中不可自拔，因而無法正視自我與世界之間的真實(shí)關(guān)聯(lián)。“被幻覺所控制并產(chǎn)生幻覺的人已不再擁有正常的世界圖景，在正常的世界圖景里一切實(shí)在都在自己的位置上，并處在與存在及存在的結(jié)構(gòu)一致的關(guān)系之中。在幻覺的世界里，一切實(shí)在都改變了自己的位置并相互混淆，都被歪曲，存在的結(jié)構(gòu)遭到破壞，一切都成了被各種欲望所控制的自我中心主義的存在物”［7］121。自我中心主義的思維方式勢必導(dǎo)致自我與他人之間的緊張和沖突，是人際失和的重要根源。

二、忠恕之道①

儒家津津樂道的仁者與自我中心主義者是兩種截然對立的人格。仁者總是能夠意識到自己之外的他者存在，并與他人痛癢相關(guān)；而自我中心主義者則總是執(zhí)著于一己私欲的滿足，對他人的痛癢漠不關(guān)心。當(dāng)一個(gè)人為仁心所充滿、所鼓舞時(shí)，他就必然能夠掙脫自我中心主義的牢籠。在這個(gè)意義上，忠恕之道作為夫子 “一以貫之”、“終身行之”的 “仁之方”就對自我中心主義具有了治療的意義。忠恕之道包含了 “忠”和 “恕”兩個(gè)相互貫通、不可分割的層面。“忠”涉及的是如何對待自己，“恕”涉及的是如何對待他人。

“忠”實(shí)際上由 “中”派生而來，與三代以來的尚 “中”精神一脈相承，意味著主體心靈對“中”的瞄準(zhǔn)與持守。蕭兵先生指出： “設(shè) ‘中’于心，就構(gòu)成 ‘忠’的意象。”［8］820董仲舒亦說：“心止于一中者，謂之忠。”［9］346姜亮夫先生曾撰文指出：“‘中’又孽乳為 ‘忠’。《周禮·大司徒》：‘知仁圣義忠和。’忠和即中和也。”［10］儒家 “忠恕之道”的 “忠”就是要求人們的思想、言行時(shí)刻奉 “中”為圭臬。 “中”不是一個(gè)單純的空間概念，更不是無原則、無立場的調(diào)和、折中， “中”的基本內(nèi)涵是 “中正、合宜、無偏無頗、恰到好處”。 《說文》： “中，內(nèi)也。”段玉裁注： “中者，別于外之辭也，別于偏之辭也，亦合宜之辭也。”［11］20程子說：“不偏之謂中。”朱子說：“中者，不偏不倚、無過無不及之名。”在儒家看來，“中”根基于宇宙本體之 “道”，是萬物的本然狀態(tài)，從“中”是從 “道”的內(nèi)在要求，誠如荀子所言：“道之所善，中則可從，畸則不可為。”［12］318因此，儒家忠恕之道中的 “忠”本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的是主體對自己內(nèi)在本性的效忠，是主體心靈通過 “執(zhí)中”、“正己”的精神修煉，不斷克服偏私而形成的對自己真實(shí)生命根源—— “中道”的堅(jiān)守，即所謂“盡己成性”。

“恕”就是將心比心、推己及人，具有積極和消極兩種表述形式：積極的表述為 “己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”［4］92；消極的表述為 “己所不欲，勿施于人”［4］166。前者要求人們把對自我欲求的關(guān)切推及到他人，像關(guān)切自己欲求一樣關(guān)切他人的欲求，并努力幫助他人實(shí)現(xiàn)欲求，即儒家所謂的 “成人之美”。后者則要求人們避免以自己不愿被對待的方式去對待他人，正所謂 “我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”［4］78，“施諸己而不愿，亦勿施于人”［13］23。“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”［14］10。 “恕”的出發(fā)點(diǎn)在己心，始終強(qiáng)調(diào)以自己的心理感受為參照點(diǎn)來理解、推知他人的心理感受。然而，這絕不意味著某種自我中心主義的心態(tài)，相反，“恕”本質(zhì)上是對自我中心主義的克服。與自我中心主義者執(zhí)著于一己私欲的滿足不同，“恕”不是將自己的感受和意愿武斷、粗暴地強(qiáng)加于人，而是力圖通過設(shè)身處地的推知方式來突破一己之私，從而同情地理解他人。“恕”發(fā)自 “仁”的要求，始終強(qiáng)調(diào)對自我之外的他人予以充分的關(guān)愛和尊重。在 “恕”的觀念中， “己”并不具有價(jià)值論上的優(yōu)越感和絕對性，“己”主要是由于具有認(rèn)識論意義上理解、溝通他人方面的獨(dú)特功能而被強(qiáng)調(diào)。

“忠”意味著破除由私欲和偏狹編織的 “虛妄的自我”圖景，使人走向 “真實(shí)的自我”。 “恕”意味著破除病態(tài)的自愛心理，使人由 “封閉的自我”走向 “開放的自我”。顯然， “忠”是 “恕”之體，“恕”是 “忠”之用。只有擺脫了私欲和偏頗困擾的心靈才能真正 “體諒”、“體會(huì)”、“體察”他人的感受。依儒家之見， “忠恕違道不遠(yuǎn)”，只有既正確對待自己，又正確對待別人，我們才能守護(hù)自我與世界的真實(shí)關(guān)聯(lián)，才能克服自我中心主義，從而實(shí)現(xiàn)人際和諧。

三、躬自厚而薄責(zé)于人

自我中心主義者在人際沖突中，總是習(xí)慣于“自是人非”，把過錯(cuò)和責(zé)任歸咎于他人，并以受傷者和正義者自居，對他人橫加指責(zé)與攻擊。這無疑是激化人際矛盾，招致人際怨恨的導(dǎo)火索。有見于此，先秦儒家主張?jiān)谌穗H交往中嚴(yán)格要求自己，寬容與敬畏他人，發(fā)生人際沖突、矛盾的時(shí)候，要以自我的反省和批判代替對他人單方面的埋怨和指責(zé)。

“躬自厚而薄責(zé)于人”是先秦儒家處理人我關(guān)系的基本法則。《論語·衛(wèi)靈公》謂：“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣！”又謂： “君子求諸己，小人求諸人。”《論語·顏淵》謂：“攻其惡，無攻人之惡。” 《中庸》有言： “正己而不求于人，則無怨：上不怨天，下不尤人。……子曰：‘射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。’” 《孟子》曰：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”［15］239君子或仁人在與人相處時(shí)，總是想著端正自己而不是一味去責(zé)求他人。多責(zé)己，少責(zé)人，就能減少人際摩擦與矛盾，使自己、使他人遠(yuǎn)離無謂的怨尤。

厚責(zé)于己就是不斷地反省與自檢。省， 《說文》曰 “視也”，《爾雅》曰 “察也”。反省就是將自己同時(shí)置于觀察者和被觀察者的角色，對自己的思想、言行進(jìn)行客觀的審察，這一點(diǎn)在儒家思想中十分強(qiáng)調(diào)。孔子說：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”［4］73曾子說： “吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”［4］48孟子說：“君子所以異乎人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣！如此則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉！是故君子有終身之憂，無一朝之患也。”［15］298又說： “愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正則天下歸之。”［15］278《荀子·勸學(xué)》亦說： “君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣！”

“薄責(zé)于人”不是對他人的過失視而不見，甚至姑息遷就。 “薄責(zé)于人”意味著主動(dòng)承擔(dān)的精神，它要求人們面對沖突、挫折時(shí)克服 “自是人非”的自我中心偏執(zhí)，多反省與檢討自己，而不是一味地責(zé)怪他人。當(dāng)然，儒家并不是要人對他人的是非對錯(cuò)不置可否，“薄責(zé)于人”畢竟不等于不責(zé)人。正如朱熹所說：“自有 《六經(jīng)》以來，不曾說：不責(zé)人是恕。若 《中庸》，也只是說 ‘施諸己而不愿，亦勿施于人’而已，何嘗說不責(zé)人？！不成只取我好，別人不好，更不管他？！”［16］701然而儒家責(zé)人的根本動(dòng)機(jī)是要讓人改過遷善，而不是為了顯示自己的某種道德優(yōu)越感，因而主張以寬容平和而非居高臨下、盛氣凌人的態(tài)度去對待他人的過失。這與其說是遷就或縱容，不如說是要給犯下過失者留下一個(gè)改過自新的空間。在儒家看來，“金無足赤，人無完人”，人人都可能犯錯(cuò)，即便圣賢君子亦不能免過，惟在能改不能改。圣賢君子的可貴之處不在于無過，而在于能隨時(shí)察見己過而改之。正因?yàn)槿绱耍寮覍τ诜稿e(cuò)之人始終抱有一種 “改過遷善”的信念和期待，故而反對人們以正義自居對他人的過錯(cuò)進(jìn)行過分苛責(zé)。

儒家 “躬自厚而薄責(zé)于人”的主張，無疑是治療自我中心主義的一劑良藥。自我中心主義的思維方式和處世態(tài)度本質(zhì)上建立在一種絕對自我的觀念基礎(chǔ)上。自我中心主義者總是一切唯我獨(dú)尊，把自我視為衡量他人價(jià)值的絕對尺度，因此一旦事情不如 “我”愿，便對相關(guān)人、事產(chǎn)生怨尤之心。而先秦儒家所倡導(dǎo)的自我反省與批評是以打破自我的絕對性，承認(rèn)自我的有限性為基礎(chǔ)的。在儒家看來，盡管經(jīng)過艱難而漫長的修身之旅，我可以像圣人一樣臻至完美的境地，但在現(xiàn)實(shí)性上，自我則是有限的，自我總是或多或少地帶有人性中某些與生俱來的欠缺甚至邪惡。在這個(gè)意義上，我們可以說儒家既是典型的理想主義者，同時(shí)又具有深刻的 “幽暗意識”②。“躬自厚而薄責(zé)于人”不應(yīng)單純地理解為一種以忍讓、退守?fù)Q得人際和諧的交往謀略，而應(yīng)被看作是基于自我有限性的清醒察覺和自我完善的內(nèi)在要求。通過持續(xù)不斷地自我反省與批評，我們就能對自我中的幽暗部分常存戒慎恐懼之心，從而有效地抑制自我的無限膨脹與擴(kuò)張。

四、以直報(bào)怨

面對人際沖突和矛盾，儒家除了強(qiáng)調(diào) “躬自厚而薄責(zé)于人”的基本原則外，還給我們指出了“以直報(bào)怨”的具體行為方式。所謂報(bào)怨，就是對人際矛盾沖突的回應(yīng)性行為。

“以怨報(bào)怨”和 “以德報(bào)怨”是兩種最常見的報(bào)怨方式。“以怨報(bào)怨”是對矛盾沖突的本能性反應(yīng)，它奉行 “以眼還眼，以牙還牙”， “以其人之道，還治其人之身”的報(bào)復(fù)原則。“以德報(bào)怨”則意味著完全不同的情形：盡管你的不恰當(dāng)行為曾經(jīng)給我?guī)砹藗蛽p失，我不僅不計(jì)怨仇，反而對你施以恩德，盡可能關(guān)心你，幫助你。

在先秦儒家看來，無論是 “以怨報(bào)怨”還是“以德報(bào)怨”都不值得提倡。 “以怨報(bào)怨”符合樸素的公平邏輯，能夠滿足被侵害者一時(shí)的復(fù)仇心理，并對作惡者構(gòu)成一定的威懾和懲戒力量。正是在這個(gè)意義上，孔子說：“以怨報(bào)怨，則民有所懲。”［17］1471然而，由于受一種非理性的復(fù)仇情緒主導(dǎo)，“以怨報(bào)怨”不但不能從根本上化解人際間的矛盾紛爭，相反會(huì)進(jìn)一步激化矛盾，產(chǎn)生更大的怨仇。報(bào)怨者在報(bào)復(fù)對方的同時(shí)，也埋下了被對方報(bào)復(fù)的種子，如此一來，怨怨相報(bào)，永無盡期。誠如朱子所言：“以怨報(bào)怨，則日日相槌斗打，幾時(shí)是了？”［16］1136“以德報(bào)怨”盡管蘊(yùn)含著不計(jì)前嫌地對結(jié)怨者施以恩惠，化解怨仇的強(qiáng)烈愿望，常被后世視為一種高尚的道德品格或高超的處世智慧，卻同樣不為儒家所推崇。《論語·憲問》：“或曰：‘以德報(bào)怨，何如？’子曰：‘何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德。’”當(dāng)有人問孔子以德報(bào)怨怎么樣時(shí)，孔子并沒有作正面回答，而只是反問：如果對結(jié)怨者報(bào)之以德，那么對施恩德者又何以報(bào)之呢？言下之意即是，一視同仁地對施恩者和侵害者報(bào)以恩惠于理不合，不符合公理正義原則。儒家雖然主張 “泛愛眾而親仁”，但并不是要對敵人和作惡者無原則地姑息遷就，儒家的 “仁愛”精神始終是以 “義”的原則為限制和補(bǔ)充的。不僅如此，“以德報(bào)怨”亦失之高遠(yuǎn)，于人情甚難實(shí)行，正如 《尸子》曰： “龍門，魚之難也；太行，牛之難也；以德報(bào)怨，人之難也。”《禮記·表記》曾記述孔子對當(dāng)時(shí)四種酬恩報(bào)怨方式 （即 “以德報(bào)德”、“以怨報(bào)怨”、“以德報(bào)怨”、“以怨報(bào)德”）的看法，其中便說： “以德報(bào)怨，則寬身之仁也。”“寬身之仁”，鄭玄注： “寬猶愛也，愛身以息怨，非禮之正也。”［17］1472孔穎達(dá)疏：“‘寬身之仁者’，若以直報(bào)怨，是禮之常也。今以德報(bào)怨，但是寬愛己身之民，欲茍息禍患，非禮之正也。”［17］1473朱熹亦說：“《禮記》云： ‘以德報(bào)怨，寬身之仁也。’言如此亦是寬身，終不是中道。”［16］1136“以德報(bào)怨”很少有人能做到，即便能做到亦只不過是為了平息暫時(shí)之禍患、怨仇而采取的權(quán)宜之計(jì)。在這種情況下，報(bào)怨者的內(nèi)心實(shí)際上并沒有真正地與結(jié)怨對象達(dá)成和解，恰如朱子所說： “如此只是偽，只是不誠。”［16］578

在 “以怨報(bào)怨”、 “以德報(bào)怨”之外，儒家提倡 “以直報(bào)怨”。 “以直報(bào)怨”的核心是 “直”，“直”構(gòu)成了先秦儒家君子人格的一個(gè)基本特征。在 《論語》中，孔子非常重視并多次提及 “直”的品格③。然而，孔子本人并沒有對什么是 “直”進(jìn)行解說。最早對 “直”的含義進(jìn)行自覺說明的是孔子后學(xué)七十子。郭店竹簡 《五行》篇說：“中心辯然而正行之，直也；直而遂之，肆之；肆而不畏強(qiáng)御，果也。不以小道害大道，簡也；有大罪而大誅之，行也；貴貴，其等尊賢，義也。”又說： “不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不 行 不 義。”［18］79－80馬 王 堆 帛 書 《五 行 》 之《說》曰： “直也者，直其中心也，義氣也。直而后能肆，肆也者，終之者也。”可以看出， “直”具有兩種基本意蘊(yùn)：其一，“直”首先意味著 “從心所欲”，意味著 “直率”、 “誠實(shí)”，即如實(shí)地反映、呈現(xiàn)主體心靈的真實(shí)狀態(tài)；其二，“直”又意味著 “不逾矩”，意味著 “正直”、 “合宜”，即思想和行為符合 “義”的要求。“直”實(shí)際上就是孔子所說的 “從心所欲，不逾矩”。 “從心所欲”和“不逾矩”構(gòu)成了理解儒家 “直”的觀念不可或缺的兩個(gè)基本要素。僅有 “從心所欲”， “直”便喪失了任何的倫理意涵，變成了沒有方向的肆意放縱；僅有 “不逾矩”， “直”便淪為對外在規(guī)范和秩序的機(jī)械遵從，與儒家所痛斥的 “鄉(xiāng)愿”無異。因此，“以直報(bào)怨”就是自覺地以 “義”而非個(gè)人立場來對待結(jié)怨者，也就是不管別人如何待我，我該怎樣待人就怎樣待人，絕不受他人態(tài)度和行為的影響。朱子說： “若以直報(bào)怨，只是依直報(bào)之，恰如無怨相似。且如人有些侵我處，若是我不是，便休了。若是他不是，與他理會(huì)教是便了。”［16］578“以直報(bào)怨，當(dāng)賞則賞之，當(dāng)罰則罰之，當(dāng)生則生之，當(dāng)死則死之，怨無與焉。”［16］1136

“以直報(bào)怨”代表著真正的公共精神，誠如尼采所說： “只有當(dāng)某個(gè)人本身遭到來勢兇猛的侮辱、嘲笑、污蔑，而這位正直者的高尚而明智、深刻而宏大的洞察事物的客觀性絲毫不受其影響的時(shí)候，才能說這個(gè)人懷有真正的公正之心。”［5］215－216與 “以怨報(bào)怨”、 “以德報(bào)怨”兩個(gè)極端相比，“以直報(bào)怨”典型地體現(xiàn)了儒家的中庸智慧。“以直報(bào)怨”克服了 “以怨報(bào)怨”中私心成見和個(gè)體情緒的困擾，表現(xiàn)出一種不念舊惡，不計(jì)前嫌的平和心態(tài)和公正精神。同時(shí)，“以直報(bào)怨”訴諸的是人自身的理性 （在正常的情況下，這種理性往往體現(xiàn)為公認(rèn)的原則和規(guī)范），因此也克服了“以德報(bào)怨”的高遠(yuǎn)難行。孔子說： “不念舊惡，怨是用希。”［4］81朱子也說： “以直報(bào)怨，則無怨也。”［16］1135可見， “以直報(bào)怨”能夠更為有效地消除人際矛盾，化解怨憤。

注釋：

①關(guān)于儒家 “忠恕之道”的詳細(xì)闡述與討論請參見劉美紅、周遠(yuǎn)成：《儒家倫常法則：忠恕之道新解》，衡陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2011年第四期。

② 所謂 “幽暗意識”即是指對宇宙人生中與生俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟。參見張灝：《幽暗意識與民族傳統(tǒng)》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版有限公司，1990年版。

③ 據(jù)筆者初步統(tǒng)計(jì)， 《論語》中 “直”字共出現(xiàn)22次之多。

［1］［德］馬丁·布伯.我與你［M］.陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986.

［2］［美］弗洛姆.為自己的人［M］.孫依依，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.

［3］程顥，程頤.二程集·周易程氏傳［M］.北京：中華書局，1981.

［4］朱熹.四書章句集注·論語集注［M］.北京：中華書局，1983.

［5］［奧］赫爾穆特·舍克.嫉妒與社會(huì)［M］.王祖望，張?zhí)镉ⅲg.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999.

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［12］王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，1988.

［13］朱熹.四書章句集注·中庸章句［M］.北京：中華書局，1983.

［14］朱熹.四書章句集注·大學(xué)章句［M］.北京：中華書局，1983.

［15］朱熹.四書章句集注·孟子集注［M］.北京：中華書局，1983.

［16］黎靖德.朱子語類［M］.北京：中華書局，1986.

［17］李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏·禮記正義［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

［18］李零.郭店楚簡校讀記［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2002.