理學發展對明清山東文化之影響舉隅

楊 潔

(濰坊學院，山東 濰坊 261061)

理學是儒學在夾縫中艱難求新的結果，是儒學和佛學抗爭，又相互吸取融合的過程。理學經歷了幾個發展階段，每個階段都與當時的歷史文化背景密切相關。至明清時期，作為統治思想，理學繼續發揮其思想界的巨大作用，對山左文學、理學和科舉文化等方面均有重大影響。通過對理學發展過程的剖析和理學對山左文化影響的爬梳，試圖探析明清時期理學影響的表現，并揭示其產生這些影響的深層根源。

一、理學發展概況

北宋時期，經過初期的混亂殺伐，北宋朝廷完成了疆域統一，但思想界的統一卻不是如此簡單。東晉傳來的佛教在中國扎下根來，在魏晉南北朝的殺戮戰亂中，佛教起到一定精神麻醉的作用，并受到自王室至大夫的擁護接受。在唐代的兼收并蓄中，佛教依然保持了良好的傳播和發展，并逐漸中國化。佛教在中國不全成為一種信仰，而是變得為我所用，能夠指示人生最高真理，并不妨礙理智清明。[1](P147-148)佛教在變化中逐漸與傳統儒教思想上靠近和融合，到了六祖慧能發展出禪宗學說，提出“不立文字，教外別傳；直指人心，見性成佛”。錢穆認為禪宗是將佛教理論完全用于中國化的學說。變化后的佛教成為“變相新儒家”，“他們還是宗教的意味淺，而教育的意味深，個人出世的要求淡，而為大眾救濟的要求濃。”“一到兩晉以后，佛教便轉成一種純真理探求與純學術思辨的新姿態而出現。”[1](P149)這種學說放低了門檻，不識字之慧能尚可摒棄俗套，直指佛心。另外更加接近傳統儒學，迎合了中國士大夫的心理，因此頗受歡迎。加之道教和佛教相交并生，道教也在依附經典和借用佛教術語基礎上發展，一定程度上占有了人們的思想。

儒學進入相對衰微境地，怎樣重扶儒教，保持其在國家、社會權威思想地位，使之適應新的形勢，成為士人思索的問題。與佛教禪宗相比，儒學缺乏思辨性和完整的哲學體系，宋明思想者便開始借鑒禪宗的哲學觀念，對傳統的倫理規范和觀念進行哲學化的改造，產生了宋明理學。宋明理學是一套嚴謹的思辨性很強的理論體系，二程、朱熹等大師把孔子《春秋》和《春秋公羊傳》所首倡的微言大義尤其是“大一統”“尊王攘夷”“內中國，外夷狄”等命題，與孟子的義利觀、仁政觀，董仲舒的“奉天法古”、“君權神授”、“王道三綱”等思想糅合在一起，納入他們的“誠心、正義、修身、齊家、治國、平天下”的基本理論和天理論、道德論、人格論、人欲觀、歷史觀等思想之中，形成一門自成體系熔天道、治道、人道于一爐的客觀唯心主義思想。在理學的發展過程中，張載、周敦頤、邵雍是理學的開創者，程頤、程顥是奠基者，朱熹則是集大成者。陸九淵是心學一派的創始者，心學適應了明中晚期的資本主義萌芽，摒棄了理學的刻板抽象、規矩繩墨，強調生命活潑的靈明體驗，王陽明集心學之大成。

具體來看宋代之后理學的演變大致經歷了以下幾個階段。明代初期，從洪武初年到成化年間，理學被確立為官方哲學，成為明朝封建專制的思想工具，也是社會的最主要思潮，其他理論方面幾乎沒有創新。明代中期出現了變化，程朱理學由盛而衰，而心學崛起，受理學禁錮的心靈找到了思想捷徑。不須尋覓外在天理，我心即理，南北士人趨之若鶩，這種主觀唯心主義思想逐漸成為顯學。明代后期各學派思想家將心學推向高峰。明代覆亡、異族統治使文人不自覺地追尋原因，找到了一條心學空談心性之禍，于是這一時期學術領域出現了反對封建專制、提倡經世致用的早期啟蒙思潮。人們開始追尋儒家先圣的真知真意，而要確知，必須掌握文字訓詁的功夫，這樣由實學開始發端，帶來了有清一代成就卓著的文字考據學，也即“漢學”成就。漢學在清代遠遠壓倒宋學，這里既有文人躲避政府文字獄的因素，也有人們發現了宋學空談理性失之實義的弊端。但理學并非到此為止，它仍是官方的統治思想并且堅守著一方陣地。長期以來，人們往往以為清代的理學只是宋明理學的余波。實際上，清初的理學是對明學的反動而來，是儒學在清初的一種全新的形態。[2](P50)

清初理學的典型特征表現為最頑強地堅守傳統儒學基本立場。清代不僅有“術”而且有“學”。“術”是乾嘉漢學，“學”則是清代理學。余英時先生認為，后人用考據學來概括清學，則無法理解清學與宋明以來儒學傳統的接續關系。于是他確立了一種新的解釋清學的視角，認為在宋明理學中，有一種智識主義與反智識主義的對立。智識主義即程朱理學，反智識主義即陸王心學，自宋至明的學術進程就是這兩種主義相互競爭的結果，而“清學正是在‘尊德性’與‘道問學’兩派在爭執不決的情形下，儒學發展的必然歸宿，即義理的是非取決于經典”。[3](P132-133)

二、對明清山東文化影響舉隅

理學對明清時期山東文化的影響表現在多個方面，以下就三個方面舉例說明。首先，明清時期理學思想流布廣泛，山東文士普遍受到理學思想影響，如山東臨朐馮氏世家和李攀龍等。李攀龍是歷城人，明代嘉靖年間進士，后七子的代表人物，他以儒家的傳道者自居，有著鮮明的道統觀。所謂道統就是儒家的傳道系統，他以傳承自孔子而孟子而周敦頤、二程的儒學道統為使命，“視古修辭，寧失諸理”[4]。李攀龍雖重點傳承道統中“古代修辭”的內容，以振興古文為第一要義；但在振興古文的同時，極大程度上也涉及了儒家理學的教義，因為古文不僅是思想的載體，古文本身便是思想，即儒學道統。

臨朐馮氏世家之馮裕深受程朱理學影響。馮裕是馮惟敏的父親，青少年時生活艱辛，卻刻苦學習、博通經史，是理學的堅定篤行者。馮裕的讀書進學在明代弘治、正德年間，此時社會思想意識正逐漸發生變化，文風上有崇尚華糜詞章的風氣，但由于馮裕自幼父母雙亡，生活艱辛，養成了樸素淡泊的生活習慣，使他不趨于時潮，而是從學于理學家賀欽，研習身心性命之學。在心學最初產生之時，理學與心學并非差異巨大、壁壘森嚴，只是著重點略有不同。賀欽學于白沙，已具有心學的因素。他讀書應舉的動機與大多數人不同，世俗多數人的動機在功名利祿，而馮裕卻是懷抱了修齊治平的理想；日后馮氏家族的長盛不衰，也在于其后人繼承了這一點。[5](P9)對馮裕而言，踐履儒家思想是一種自覺的信仰，而不是他對儒家文化的盲從。如果說明代統治階級推行程朱理學目的是為了鉗制文人的思想，那么并不排除有的文人領略到程朱之真義而內化為本身信念自覺踐行，馮裕就是這樣的人。

其次，產生了閻循觀、韓夢周等著名理學家。閻循觀和韓夢周均是濰坊人，他們謹守程朱理學，宣傳道義，授徒講學，在麓臺書院形成了彬彬至圣的氛圍。韓夢周思想上支持桐城派理論，謹守程朱理學，做到了非禮勿動，非禮勿聽。其《理堂文集》的《程符書院學規》中明確規定“止酒”、“戒游”、“禁聚談”、“絕戲謔”、“重道誼”、“慎威儀”、“待賓客”、“嚴督課”等八項。“慎威儀”：指出“威儀所以定命起居有時、動靜有節、出入有度、語言有法、掃灑有儀、琴書有式，飲食必有禮，長幼必有倫，循循勉勉，莫敢背離，是謂人道。”[6](P173)將日常出入、言語動作、飲食休閑、親戚倫理等都納入“道”的范疇，都要符合一定的禮法規矩。雖然這是麓臺書院的學規，實質上體現了韓夢周的理學追求。韓夢周的散文作品中，滲透了鮮明的理學追求，其散文集《理堂文集》中，說理論述悉詣理學，“講學論證諸篇，即本涵濡儒先者而出之卓然皆見，道經世之言。其他記述志銘亦無不合法度”。[6](P146)文采章句也以程朱為準，“辨析義理、剖別同異真偽，以程朱為標準”，“言之悖乎道理者鮮矣”。[6](P146)鮮明集中地體現了理學的影響和浸透。

閻循觀的理學思想同樣合乎圣賢之旨。韓夢周為之作序云：“昌樂閻懷庭先生賦質既美，又養之以學。其為文也，油然出于中而暢其志，溫然即于人心，其于退之所言殆似之矣。余常歷數交游中，惟懷庭德性學術為最醇密。”[7]序指出其學術德性最為真醇厚密。吳縣汪縉在為閻循觀的《西澗草堂集》作序時認為閻循觀文旨樸實厚密，正直誠意，思想合乎圣賢之旨。“齊魯間有抱獨君子曰閻先生懷庭，敦尚質行，樸學發為文，出乎潔厚之性，歸乎古圣賢人扶教之誠。其筆墨逕畦間，攬之若無，即之愈有。清識遠旨，幻然欲往，往而不激，溫密靖深。知其人蘄然自首，油油乎其自得者也。”[7]序閻循觀和韓夢周也欣賞陸九淵的“居敬窮理”，王陽明的“良知任心”論，認為王學多高明之人、沉潛之士。他們教書育人注意“以師勞為率”，“敷陳經訓，辨析異同”，“使圣賢宗旨燦然明白”，重“循循善誘”，注意讓學生“深造自得”，“令聽者歡喜”，而達到“其化之速”的效果，“從游之士，不遠數百里來其為教”。同時以其研精律深的理學著述確立了二人清代山東理學大儒和古文大家的地位，成為在省內外頗有影響的“閻韓之學”。因此閻循觀韓夢周二人篤守程朱、尊奉圣賢，深受理學影響。

再次，導致清代山東的科考人數眾多。據史料顯示，清朝山東每次鄉試的定取舉人名額是69人，外加副榜12人，同治以后，增額2人。而參加鄉試的人則要大大超過此數，據記載清道光五年，濟南貢院有號舍9000余間，至清光緒二十四年，號舍增至14500多個。由此推斷，晚清每3年一次的鄉試，每次中舉者百里難挑一。晚清因考生過萬，山東巡撫丁寶楨、李秉衡先后墊平大明湖向北擴建貢院號舍，今天的省圖書館老館等地當時都屬貢院的一部分。科舉考試以八股為體，以程朱為科考之內容與唯一標準，準備科考的過程即揣摩程朱精要、領會理學意旨的過程，因此無論是否科考中第，這些為數眾多的舉子生員就是理學的領受者和傳播者，他們體現了程朱理學在山東廣泛的滲透和影響力。由此產生了為科考專門準備，對理學專事研習的書院、集體，他們成為清代地區山東研習理學的突出代表和主要力量。

科考人數眾多雖不能直接說明理學在山東的擴展，但它是理學流布的有力證明。由于清代理學是科考的唯一內容，科考士人讀書必以理學為務，即便考中以后不再研習程朱，考前也應以程朱為業，這是毋庸置疑的，因此科考人數之眾從側面證明了理學在山東的興盛。“當我們考察一切社會中支持著個體成長的環境時，就會發現文化建構模式在大多數環境中對人格行為的重要影響是顯而易見的。”[8](P41)在理學掌控的精神文化模式中，科考之人自覺研習程朱理學、體會參悟程朱理學，以及服膺接受程朱理學都是自然而然之事。

三、影響原因分析

首先，從統治階級方面來講，他們需要理學作為統治工具。統治者并不喜歡那些抽象談論性的空言,但是看中其有利于維護封建統治秩序的綱常倫理,以此為工具來讓萬民臣服、鞏固其至高無上的地位。因此清代統治者對理學的要求上，身體之力行勝過理論闡發，利用宗法、禮教、科舉等手段來強化理學思想。在具體方法上以科舉作為指揮和引導，以理學思想作為科舉的唯一內容和標準，強化思想禁錮作用。因此清代理學偏于綱常倫理的遵行,不可避免地趨于偏枯。八股取士制度成為理學浸潤士人思想的重要途徑后，統治者以八股為制，學子只能照此遵從。所論內容都根據朱熹《四書集注》等“代圣人立說”，毫無新意創建，極大地鉗制了士人的思想。科舉制度又作為主要的選官制度，成為唯一的進身之階。因此八股經義理學成為文人勤苦發奮的著力點，研習理學具有了強大的思想動力。齊魯士人上秉先祖禮儀人倫之訓，遵儀守禮、深受儒家思想影響，下承當時理學之余緒，理學思想深深浸透到他們的思想、文學甚至言行中，兀兀窮年，用心更專。

其次，書院教育成為理學流布的現實基礎。明清時期濰坊經濟文化較為發達，書院眾多，除麓臺書院之外還有思樂書院、濰陽書院等。書院作為人才集中之地，常有文化之間的交流切磋，客觀上促成了閻循觀、韓夢周等理學大家的形成。閻循觀斷斷續續講學七年左右，韓夢周則講學27年之久，萊州、濱州、莒縣等地的文人學子皆慕名前來求學，朝廷也派出學使。加之山長管理、“講會”制度、配備正式學規，還征集了部分學田使貧困學生衣食無憂；更易促使學業精進，學術昌達，形成良好的學術氛圍。韓夢周之后，在麓臺書院任教過的還有乾隆進士彭紹升、膠州籍舉人法坤宏、吳縣籍貢生汪縉以及魯士驥等許多學者名流。他們代表了清中期山左理學的最高學術水平，也為理學在山東的影響和傳播發揮了巨大作用。

再次，齊魯文化的影響使士人更易服膺理學。齊、魯文化開始各自發展，各有不同，最終合流成為“重農業，輕工商；重名節，薄功力；重孝悌，薄強權；重文教，薄無知；重信譽，薄小人”的齊魯文化。齊魯文化深深地影響了齊魯士人們，在他們的作品中“重義守信”、“忠誠孝悌”等思想隨處可見。齊魯文化的影響和傳播使士人形成了尊孔服禮的傳統文化修養或者說滲透在行為選擇中的傾向性，他們會主動地選擇謹守禮法、忠誠孝悌。而講究正心誠意、禮法規矩的理學，結合了儒學和禪宗的學說，其本身就是儒學思想之哲學化。因此山左正統士人更易于認同和接受程朱理學。進一步來說，理學與他們心中的立身行事準則或許本來就是相契相合的，不自覺中就使人產生了認同和皈依。

總之，理學在明清時期堅守儒學立場，在統治階級干預中重于追求身體力行。其作為官方統治思想在明清時期影響了山左廣大地區，產生了山左重要文學家李攀龍，北海理學家閻循觀、韓夢周等。山左士人易于受理學影響，思想較為保守，謹守規矩，其原因與明清時期統治者推行有關，與書院制度有關，也與齊魯文化思想有著密切關聯。

[1]錢穆.中國文化史導論[M].北京：商務印書館,2003.

[2]林國標.清初理學與清代學術[J].南華大學學報,2005,(4).

[3]余英時.人文與理性的中國[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[4]李攀龍.滄溟先生集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[5]馮榮昌.馮惟敏論稿[M].北京：中國戲劇出版社，1999.

[6]韓夢周.理堂文集：山東文獻集成第一輯第38冊[M].山東：山東大學出版社,2006.

[7]閻循觀.西澗草堂文集：四庫全書存目叢書集部第282冊[M].山東：齊魯書社,1997.

[8]拉爾夫·林頓.人格的文化背景——文化社會與個體關系之研究[M].廣西：廣西師范大學出版社，2007.