“言”、“曰”之間：《閱微草堂筆記》的敘事策略

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摘要《閱微草堂筆記》不少作品由一敘述者(“言”者)講述，而輔以一個或若干個議論者(“曰”者)評說。這一敘議相生、主從相伴的多元化“言”—“曰”結構既彰顯了敘述者主導的基本傾向，又通過不同議論者的評說，豐富了情節的闡釋空間，形成了一種“主見”與“異說”相互生發的敘事策略。此一敘事策略，突破了在傳統史傳“傳記+論贊”結構影響下形成的文言小說敘事模式(《聊齋志異》的“小說本體部分+異史氏曰”即為典型代表)，具有更為開放的、多元的、甚或有意不確定化的意義指向與思想格局，實為紀昀在文言小說創作中的重要貢獻。從本質上說，它也反映出紀昀不固執一端的通達觀念和包容性思維方式。

關鍵詞紀昀 《閱微草堂筆記》 文言小說 敘事 議論

一、引子：《閱微草堂筆記》的“偏于議論”與“言”—“曰”結構例釋

魯迅在《中國小說史略》中對《閱微草堂筆記》作了如下評論：

《閱微草堂筆記》雖“聊以遣日”之書，而立法甚嚴，舉其體要，則在尚質黜華，追蹤晉宋。……然較以晉宋人書，則《閱微》又過偏于論議。蓋不安于僅為小說，更欲有益人心，即與晉宋志怪精神，自然違隔；且末流加厲，易墮為報應因果之談也。惟紀昀本長文筆，多見秘書，又襟懷夷曠，故凡測鬼神之情狀，發人間之幽微，托狐鬼以抒己見者，雋思妙語，時足解頤；間雜考辨，亦有灼見。敘述復雍容淡雅，天趣盎然，故后來無人能奪其席，固非僅借位高望重以傳者矣。①

上述評論至今看來仍是較為準確的。不過，有一點魯迅未及指出，而我以為在《閱微草堂筆記》是相當突出、甚至可以視為紀昀在小說文體上——我指的是中國傳統意義上的“小說”——的一個貢獻，那就是他有意識、也相當廣泛地采用了一種靈活、開放的敘事策略。正是由于這一策略，而不僅僅是“尚質黜華”、“雍容淡雅”等語言風格，使《閱微草堂筆記》區別于同時的《聊齋志異》、《子不語》等作品，也區別于之前的同類小說。魯迅說得不錯，“較以晉宋人書，則《閱微》又過偏于論議”，但議論實非《閱微草堂筆記》所獨有，對它來說，重要的也許不只是“欲有益人心”的意圖功能，還在于其議論的方式及其與敘事的關系。

為了便于討論，我們不妨先看一篇《閱微草堂筆記》卷二十一中的一篇作品：

安公介然言：束州有貧而鬻妻者，已受幣，而其妻逃。鬻者將訟。其人曰：“賣休買休，厥罪均，幣且歸官，君何利焉？今以妹償，是君失一再婚婦，而得一室女也，君何不利焉。”鬻者從之。或曰：“婦逃以全貞也。”或曰：“是欲鬻其妹而畏人言，故委諸不得已也。”既而其妻歸，復從人逃，皆曰：“天也。”②

這是一篇非常典型的《閱微草堂筆記》式小說，即由一敘述者(“言”者)講述，而輔以一個或若干個議論者(“曰”者)評說。這一敘議相生、主從相伴的多元化“言”—“曰”結構既彰顯了敘述者主導的基本傾向，又通過不同議論者的評說，豐富了情節的闡釋空間，形成了一種“主見”與“異說”相互生發的敘事策略。此一敘事策略，突破了在傳統史傳“傳記+論贊”結構影響下形成的文言小說敘事模式(《聊齋志異》的“小說本體部分+異史氏曰”即為典型代表)，具有更為開放的、多元的、甚或有意不確定化的意義指向與思想格局，實為紀昀在文言小說創作中的重要貢獻。從本質上說，它也反映出紀昀不固執一端的通達觀念和包容性思維方式。

二、《閱微草堂筆記》“言”—“曰”格局對傳統文言小說思想表達慣例的依循與突破

魏晉時期原初形態的文言小說，一般沒有獨立議論。也就是說，從文體上看，當時的小說，以敘事性質的“言”為主，而幾乎不另附議論(“曰”)。這種敘事與議論相結合的文體，最初見于史傳之中。劉知幾《史通》內篇《論贊》第九論述自《春秋左氏傳》每有發論，假君子以稱之。而后《史記》中有“太史公曰”，《漢書》中有“贊”等。劉知幾統稱其為“論贊”。對于論贊的特點，他指出：

夫論者所以辯疑惑，釋凝滯。若愚智共了，固無俟商榷。丘明“君子曰”者，其義實在于斯。司馬遷始限以篇終，各書一論。必理有非要，則強生其文，史論之煩，實萌于此。夫擬《春秋》成史，持論尤宜闊略。其有本無疑事，輒設論以裁之，此皆私徇筆端，茍文彩，嘉辭美句，寄諸簡冊，豈知史書之大體，載削之指歸者哉？③

在劉知幾看來，論贊是為了“辯疑惑，釋凝滯”。但他并不認為這是史書體例所必需的，因為它可能流于私見與文彩，有礙史書的客觀嚴明。

然而，“太史公曰”確實是《史記》一種獨特的、也可以說是不可或缺的部分，是司馬遷在史書編寫上的一個貢獻。在總結通篇之旨、補述篇中之闕或評論人物等方面，都發揮了重要作用。

唐代傳奇受史傳影響，議論的成份明顯增加，如李公佐的《謝小娥傳》篇尾即有一段作者的議論：

君子曰：“誓志不舍，復父夫之仇，節也。傭保雜處，不知女人，貞也。女子之行，唯貞與節能終始全之而已。如小娥，足以儆天下逆道亂常之心，足以觀天下貞夫孝婦之節。”余備詳前事，發明隱文，暗與冥會，符于人心。知善不錄，非《春秋》之義也。故作傳以旌美之。④

這一番議論以“君子曰”發端，遙承《左傳》用于評論的“君子曰”。而具體議論方式，又與《史記》人物傳記后面的“太史公曰”類似。李公佐的另一篇作品《南柯太守傳》末引李肇贊曰：“貴極祿位，權傾國都，達人視此，蟻聚何殊。”⑤也是篇末議論的一種形式。而許堯佐《柳氏傳》末尾的議論則別有感慨：

然即柳氏，志防閑而不克者；許俊，慕感激而不達者也。向使柳氏以色選，則當熊、辭輦之誠可繼；許俊以才舉，則曹柯、澠池之功可建。夫事由跡彰，功待事立。惜郁堙不偶，義勇徒激，皆不入于正。斯豈變之正乎？蓋所遇然也。⑥

不過，在唐代傳奇中，上述這樣具有獨立文體形式的議論還并不多見。宋代文言小說中，魯迅所說的“篇末垂誡”(《中國小說史略》第十一篇)，才逐漸定型。如張齊賢《洛陽搢紳舊聞記》卷三《白萬州遇劍客》末云：“……斯亦自古欺詐之尤者。君子志之，抑鑄鼎之類也。誡之！誡之！”卷五《水中照見王者服冕》末云：“何妖誕設怪取利之如是哉？亦僧貪財之甚者也。僧俗知是事者，足為深誡！足為深誡！”⑦皆再三至嘆，反復告誡。而劉斧的《青瑣高議》更以“議”標榜，其中不少作品篇尾，附以“議曰”，如后集卷六《桑維翰》篇末如下：

議曰：桑公居丞相之貴，不能大其量，以疇昔言語之怨，致人于必死之地，竟召其冤報，不亦宜乎！⑧

此一議論，以自成“段落”的形式，更鮮明地表明了作者態度。

至《聊齋志異》，文言小說敘事、議論相結合的文體特點更運用得相得益彰。因《聊齋志異》的“異氏史曰”頗為學界熟知，茲不引證。需強調的是，“異氏史”作為蒲松齡的一個化身，從思想觀念上，是相關作品權威性的人物評論者和主旨揭示者，這與《閱微草堂筆記》議論的非作者化(權威化)和多元化是有所不同的。

相對于唐代傳奇、《聊齋志異》等而言，《閱微草堂筆記》的篇幅一般較簡略，因此，其敘事、議論往往融為一體，但“言”—“曰”主從相伴的格局還是相當明顯的。概而言之，主要有以下幾種表現形式。

1.“言”“曰”合一，在這種形式中，“言者”和“曰者”為同一人。如卷十三有一則：

濟南朱青雷言：其鄉民家一少年與鄰女相悅。時相窺也。久而微露盜香跡，女父疑焉，夜伏墻上，左右顧視兩家，陰伺其往來。乃見女室中有一少年，少年室中有一女，衣飾形貌皆無異，始知男女皆為狐媚也，此真黎邱之技矣。青雷曰：“以我所見，好事者當為媒合，亦一佳話。然聞兩家父母皆恚甚，各延巫驅狐，時方束裝北上，不知究竟如何也。”⑨

本篇朱青雷便既是“言者”，又是“曰者”。“言者”與“曰者”的合一，保持了作品思想的明確與統一。結尾處的“不知究竟如何也”，使敘事和議論都保持了一種無結局、無定論的開放性。而由于紀昀作為“記錄者”完全隱退于文本之后，文本所呈現的內容也并不一定毫無保留地得到他的認同。

當然，在此一形式中，紀昀有時未必隱退，如卷三有一條為“何勵庵先生言”，敘有書生遇諸狐讀書，皆《五經》、《論語》、《孝經》、《孟子》之類，但有經文而無注，且聲稱：“吾輩讀書，但求明理。圣賢言語本不艱深，口相授受，疏通訓詁，即可知其義旨，何以注為？”本篇結尾如下：

案此殆先生之寓言。先生嘗曰：“以講經求科第，支離敷衍，其詞愈美而經愈荒；以講經立門戶，紛紜辯駁，其說愈詳而經亦愈荒。”語意若合符節。又嘗曰：“凡巧妙之術，中間必有不穩處。如步步踏實，即小有蹉失，終不至折肱傷足。”與所云修仙二途，亦同一意也。⑩

其中“先生嘗曰”、“又嘗曰”，與“言者”同一，都是何勵庵。而“此殆先生之寓言”，“語意若合符節”、“與所云修仙二途，亦同一意也”諸語，則出自紀昀。何勵庵名秀，紀昀業師。故紀昀得引其語錄，使“言”、“曰”相互印證。

有時，紀昀本人也可能既是“言者”，又是“曰者”。許多沒有明確標明“言者”及“曰者”的作品，都不妨如此看。如卷十一有一條：

程念倫，名思孝，乾隆癸酉、甲戌間，來游京師，弈稱國手。如皋冒祥珠曰：“是與我皆第二手，時無第一手，遽自雄耳。”一日，門人吳惠叔等扶乩，問：“仙善弈否？”判曰：“能”。問：“肯與凡人對局否？”判曰：“可。”時念倫寓余家，因使共弈。(凡弈譜，以子記數。象戲譜，以路記數。與乩仙弈，則以象戲法行之，如縱第九路橫第三路下子，則判曰：“九三”。余皆仿此。)初下數子，念倫茫然不解，以為仙機莫測也，深恐敗名，凝思冥索，至背汗手顫，始敢應一子，意猶惴惴。稍久，似覺無他異，乃放手攻擊，乩仙竟全局覆沒，滿室嘩然。乩忽大書曰：“吾本幽魂，暫來游戲，托名張三豐耳。因粗解弈，故爾率答，不虞此君之見困，吾今逝矣。”惠叔慨然曰：長安道上，鬼亦誑人。余戲曰：“一敗即吐實，猶是長安道上鈍鬼也。”

其中提到“時念倫寓余家”，即篇中故事即發生在紀昀京中寓所，因此，紀昀是故事的目睹者，自然也應是故事的“言者”，后面他也充當了一個“曰者”，對故事中的鬼加以評論。

2.此“言”彼“曰”，在這種形式中，“言者”與“曰者”是不同的人。如卷二十四有一條：

田白巖言：濟南朱子青與一狐友，但聞聲而不見形，亦時預文酒之會，詞辯縱橫，莫能屈也。一日，有請見其形者，狐曰：“欲見吾真形耶？真形安可使君見。欲見吾幻形耶？是形既幻，與不見同，又何必見。”眾固請之，狐曰：“君等意中，覺吾形何似？”一人曰：“當龐眉皓首。”應聲即現一老人形。又一人曰：“當仙風道骨。”應聲即現一道士形。又一人曰：“當星冠羽衣。”應聲即現一仙官形。又一人曰：“當貌如童顏。”應聲即現一嬰兒形。又一人戲曰：“莊子言姑射神人，綽約若處子，君亦當如是。”即應聲現一美人形。又一人曰：“應聲而變，是皆幻耳，究欲一睹真形。”狐曰：“天下之大，孰肯以真形示人者，而欲我獨示真形乎？”大笑而去。子青曰：“此狐自稱七百歲，蓋閱歷深矣。”

在這篇作品中，田白巖充當了“言者”，而故事的當事人朱子青則是“曰者”。后者的一句點評，正是對狐所謂“天下之大，孰肯以真形示人者”的首肯，說明世道虛偽與識人之難。

在此一形式中，紀昀可能分屬于“言者”或“曰者”。如卷十二“俞君祺言”條，后面就明確標注了“余曰”即紀昀自已的看法。有時，紀昀雖未注明，但從文意可以判斷出他的見解。如卷十三中的一則：

文安王丈紫府言：灞州一宦家娶婦，甫卻扇，新婿失聲狂奔出。眾追問故，曰：“新婦青面赤發，狀如奇鬼，吾怖而走。”婦故中人姿，莫解其故。強使復入，所見如前，父母迫之歸房，竟伺隙自縊。既未成禮，女勢當歸，時賀者尚滿堂，其父引之遍拜諸客，曰：“小女誠陋，然何至驚人致死哉。”《幽怪錄》載盧生娶弘農令女事，亦同于此，但婿未死耳。此殆夙冤，不可以常理論也。自講學家言之，則必曰：“是有心疾，神虛目眩耳。”

篇中“幽怪錄”以下的議論，大約不屬于王紫府所說，而是紀昀引經據典，對講學家的旁敲側擊。

3.一“言”多“曰”。在這種形式中，有兩個或更多的“曰者”，如卷十三有一則：

王符九言：鳳凰店民家，有兒持其母履戲，遺后圃花架下，為其父所拾，婦大遭詬詰，無以自明，擬就縊。忽其家狐祟大作，婦女近身之物，多被盜擲棄他處，半月余乃止。遺履之疑，遂不辯而釋。若陰為此婦解結者。莫諭其故，或曰：“其姑性嚴厲，有婢私孕，懼將投繯，婦竊后圃鑰縱之逃，有是陰功，故神遣狐救之歟？”或又曰：“即為神佑，何不遣狐先收履，不更無跡乎？”符九曰：“神正以有跡明因果也。”余亦以符九之言為然。

這篇小說在“言者”敘畢后，留下了一個“莫諭其故”的疑惑。對此，作者先寫出了兩個有矛盾的“或曰”，其中前一個“或曰”還補敘了一點女主人公的求婢的事跡，與“言者”所敘之事相連綴在一起，引發出善有善報的觀點。但此一觀點確有疏漏，即“或又曰”所指出的：“即為神佑，何不遣狐先收履，不更無跡乎？”顯然，這一疑惑也是當時的讀者可能自然會產生的。對此，“言者”也站出來表明了自已的態度：之所以神明的報應看上去不是痕跡不露的，正是為了讓人明白其中的原委，而紀昀在最后也肯定了這一看法。可以看出，對于作品中所描寫的離奇現象，作者無意簡單地將結論強加給讀者，而是通過不同的議論的折衷，引導出符合當時社會價值觀念的結論。

需要說明的是，以上幾種形式只是標準形式，有時作者并沒有明確標注“言者”姓名，這并不意味著沒有一個作者之外的“言者”。當然，也不排除作者與“言者”乃“曰者”的統一。重要的是，作者之外“言者”的存在，使作者在一開始就將自已置于一個超脫的立場，他可以在“言者”之外，自由地采取對“言者”所述事項的判斷立場，一個確定“曰者”(姓名坐實者)或不確定的“曰者”(以“或曰”的方式出現)，正有利于作者展開這種評論。

在某些篇目中，紀昀還營造出“言者”與“曰者”的一種平等的、對話式的氣氛。如卷六“劉乙齋”，在敘述完劉乙齋撰文驅鬼，自以為不減昌黎之驅鱷。紀昀發表議論道：“君文章道德，似尚未敵昌黎，然性剛氣盛，平生尚不作曖昧事，故敢悍然不畏鬼。又拮據遷此宅，力竭不能再徙，計無復之，惟有與鬼以死相持，此在君，為困獸猶斗；在鬼，為窮寇勿狐追耳”，又接著寫道：“乙齋笑擊余背曰：‘魏收輕薄哉，然君知我者。’”這種輕松的對話口吻，消解了議論可能產生的觀念上的強制性，讓讀者更易于接受。

雖然“曰者”的評論并不一定代表了作者的看法，紀昀也盡力表現出了開放的姿態，但也應注意的是，這些“曰者”，除了紀昀自已的評論，不少“曰者”是他的長輩或師友，如紀昀經常引用其父“姚安公”(紀容舒)、其兄“晴湖”(紀卓)、其座師“文達公”(裘曰修)等人的評論。如卷三有一則：

先太夫人言：滄州有轎夫田某，母患臌將殆。聞景和鎮一醫有奇藥，相距百余里，昧爽狂奔去，薄暮已狂奔歸，氣息僅屬。然是夕衛河暴漲，舟不敢渡，乃仰天大號，淚隨聲下。眾雖哀之，而無如何。忽一舟子解纜呼曰：“茍有神理，此人不溺，來來，吾渡爾。”奮然鼓楫，橫沖白浪而行。一彈指頃，已抵東岸。觀者皆合掌誦佛號。先姚安公曰：“此舟子信道之篤，過于儒者。”

本篇的“言”、“曰”者為紀昀父母，對他們的敘事與議論，紀昀多半是持認同態度的，也就是說，其中的評論是帶有一定的權威性的。又如卷八有一則：

老仆劉琪言：其婦弟某，嘗夜獨臥一室，榻在北牖。夜半覺有手捫搎，疑為盜，驚起諦視，其臂乃從南牖探入，長殆丈許。某故有膽，遽捉執之。忽一臂又破欞而入，徑批其頰，痛不可忍，方回手支拒，所捉臂已掣去矣。聞窗外大聲曰：“爾今畏否？”方憶昨夕林下納涼，與同輩自稱不畏鬼也，鬼何必欲人畏，能使人畏，鬼亦復何榮？以一語之故，尋釁求勝，此鬼可謂多事矣。裘文達公嘗曰：“使人畏我，不如使人敬我。敬發乎人之本心，不可強求。”惜此鬼不聞此語也。

“惜此鬼不聞此語也”一句，即是紀昀對裘文達觀點的認同。不過，即便是如此，紀昀也只是向接受者指示一種解讀方向，而并不是提供一種結論。

無法簡單地認為《閱微草堂筆記》“言”—“曰”格局是前無古人的戛戛獨造。比如在大體同時的袁枚《子不語》卷八《鳳凰山崩》也有類似的敘述，如：

同年沈永之任云南驛道時，奉制府璋公之命，開鳳凰山八十里，通擺夷苗路。山徑險峭，自漢、唐來，人跡未到處也。每斲一樹，有白氣自其根出，如匹練升天。蟆蝦大如車輪，見人輒瞪目怒視，當之者登時仆地。土人醉燒酒，以雄黃塞鼻，持巨斧砍殺之，烹食可療三日饑。忽一日，有美女艷裝從山洞奔出，役夫數千人，皆出洞追而觀之，老成者不動心，操作如故。俄而山崩，不出洞者壓死矣。沈公為余述其事，且戲曰：“人之不可不好色也，有如是夫。”

在這篇作品中，沈永既為“言者”，也為“曰者”。而袁枚則并沒有表明個人的態度。不過，與紀昀顯然有意識的利用“言”—“曰”主從相輔相成、進而創造“曰者”各抒己見的格局，袁枚在這方面的努力還是要遜色許多的，更沒有構成一種文體特點。

三、《閱微草堂筆記》“言”—“曰”格局中形象與議論的相互生發

傳統的文言小說一般篇幅較短，不太可能展開人物眾多、頭緒繁雜、情節曲折的描寫，往往要求作者以簡煉的語言，將最基本的故事梗概展示出來，并努力使讀者領悟其中的意義。從總體上說，它是傾向于“意義”的。當然，這種“意義”的表達不是抽象的，它是建立在簡約化的敘事框架上的。因此，如何最有效地揭示簡約化敘事的意義釋讀空間，對小說家是一個挑戰。就一種已經發展了近兩千年的文體來說，任何細微的變革都是不容易的，因而也都是值得重視的。《閱微草堂筆記》敘議相生、主從相伴的多元化“言”—“曰”格局，正是紀昀在傳統文言小說固化體制中的一個有益嘗試，也促成了此書獨特的藝術風貌與思想境界。

首先，“言”—“曰”格局使文本的基本思想得到了揭示。如卷二有一則：

朱青雷言：有避仇竄匿深山者，時月白風清，見一鬼徙倚白楊下，伏不敢起。鬼忽見之曰：”君何不出？”栗而答曰：”吾畏君。”鬼曰：”至可畏者莫若人，鬼何畏焉？使君顛沛至此者，人耶鬼耶？”一笑而隱。余謂此青雷有激之寓言也。

篇中朱青雷所述遇鬼故事，至簡至約，并無特別之處。然而鬼對害怕他的人所說的“至可畏者莫若人，鬼何畏焉？使君顛沛至此者，人耶鬼耶？”卻大有深意。不只避仇竄匿深山者是因為懼怕人的迫害。現實社會，人類之間的相互欺凌，往往更為恐怖。紀昀在篇末以“此青雷有激之寓言也”，正揭示出此一短小故事的真諦。

卷三有一條也與上一條相仿佛：

張明經晴嵐言：一寺藏經閣上有狐居，諸僧多棲止閣下。一日天酷暑，有打包僧厭其囂雜，徑移坐具往閣上。諸僧忽聞梁上狐語曰：“大眾且各歸房，我眷屬不少，將移住閣下。”僧問：“久居閣上，何忽又欲據此？”曰：“和尚在彼。”問：“汝避和尚耶？”曰：“和尚佛子，安敢不避？”又問：“我輩非和尚耶？”狐不答。固問之，曰：“汝輩自以為和尚，我復何言？”從兄懋園聞之曰：“此狐黑白太明。然亦可使三教中人，各發深省。”

現實社會，常有一些人言行與其身份不符，卻又欲以此身份自高，篇末懋園的評論，實有點睛之妙，使篇中故事的寓意得以揭示且可以推而廣之。

其次，如前所述，“言”—“曰”格局本身在傳統文言小說中已經定型，紀昀的貢獻在于賦予了它多元化的釋讀空間。在不少作品中，我們往往可以看到，紀昀通過“或曰”對情節、人物發表看法，這與“君子曰”、“太史公曰”乃至“異史氏曰”有所不同的，“或曰”者身份的不確定、不明朗，其實表明了紀昀對故事的釋讀采取的是一種隨意的態度。不僅如此，《閱微草堂筆記》中一個簡單的故事和人物，可以從不同角度來理解，不同人的議論，使故事和人物的多義性得到了充分的闡釋。如卷十有一則：

劉香畹言，曩客山西時，聞有老儒經古冢，同行者言中有狐，老儒詈之，亦無他異。老儒故善治生，冬不裘，夏不，食不肴，飲不荈，妻子不宿飽，銖積錙累，得四十金，熔為四錠，秘緘之，而對人自訴無擔石。自詈狐后，所儲金或忽置屋顛樹杪，使梯而取。或忽在淤泥淺水，使濡而求，甚或忽投溷圊，使探而濯，或移易其地，大索乃得。或失去數日，從空自墮，或與客對坐，忽納于帽檐，或對人供揖，忽鏗然脫袖，千變萬化，不可思議。一日，突四鋌躍擲空中，如蛺蝶飛翔，彈丸擊觸，漸高漸遠，勢將飛去，不得已，焚香拜祝，始自投于懷，自是不復相嬲，而講學之氣焰，已索然盡矣。說是事時，一友曰：“吾聞以德勝妖，不聞以詈勝妖也，其及也固宜。”一友曰：“使周張程朱詈，妖必不興，惜其古貌不古心也。”一友曰：“周張程朱必不輕詈，惟其不足于中，故悻悻于外也。”香畹首肯曰：“斯言洞見癥結矣。”

紀昀對講學家常加以冷嘲熱諷，本篇亦屬此例。作品敘述一講學老儒惜財如命，為狐所戲。篇末三友各出已見，將其精神品質作了層層深入的揭示。

卷十五“董家莊佃戶丁錦”條情節較為復雜，在《閱微草堂筆記》中不多見。作品敘三寶、四寶為表兄妹，襁褓中已結婚姻，二人又甚相愛，由于家庭變故，二人歷經磨難，卻又因講學家嚴昌言排斥“中表為婚禮所禁，亦律所禁，違之且有天誅”，不得如愿。四寶后鬻為選人妾，不數月病卒，三寶發狂走出，莫知所終。紀昀在結尾寫道：

或曰：“四寶雖被迫脅去，然毀容哭泣，實未與選人共房幃，惜不知其詳耳。”果其如是，則是二人者天上人間，會當相見，定非一瞑不視者矣。惟嚴某作此惡業，不知何心，亦不知其究竟，然神理昭昭，當無善報。或又曰：“是非泥古，亦非好名，殆覬覦四寶欲以自侍耳。”若然，則地獄之設，正為斯人矣。

“或曰”、“或又曰”對敘事作了兩種補充，豐富了情節的想象空間，同時引發出對嚴某的痛斥與誅心之論，也強化了作品的情感力度。

再如卷十六“侍鷺川言”條，敘一商賈為美色所誘騙，迎親日唯見“破床堆髑髏數具，乃知其非人”，而為成親所購財物，“無所用之，重鬻僅能得半價”。對此，篇末有兩種議論：

或曰：“魅本無意惑賈，賈妄生窺伺，反往覘魅，魅故因而戲弄之。”是于理當然。或又曰：“賈富而慳，心計可以析秋毫，犯鬼神之忌，故魅以美色顛倒之。”是亦理所宜有也。

對于兩種議論，紀昀都認為“于理當然”、“理所宜有”，從商賈心術不正和富而慳吝兩個角度，說明了敘事的意義。

復次，由于《閱微草堂筆記》中不少情節事涉鬼神，非從常情常理所能揆度，作者有時也通過不同人的猜測、分析，引出各種觀點，進而推導出作者認為最具深度和說明力的見解。

如卷五有一則：

寧津蘇子庾言：丁卯夏，張氏姑婦同刈麥。甫收拾成聚，有大旋風從西來，吹之四散。婦怒，以鐮擲之，灑血數滴漬地上，方共檢尋所失，婦倚樹忽似昏醉，魂為人縛至一神祠。神怒叱曰：“悍婦乃敢傷我吏，速受杖。”婦性素剛，抗聲曰：“貧家種麥數畝，資以活命，烈日中婦姑辛苦，刈甫畢，乃為怪風吹散。謂是邪祟，故以鐮擲之，不虞傷大王使者。且使者來往，自有官路，何以橫經民田，敗人麥？以此受杖，實所不甘。”神俯首曰：“其詞直，可遣去。”婦蘇而旋風復至，仍卷其麥為一處。說是事時，吳橋王仁趾曰：“此不知為何神，不曲庇其私昵，謂之正直可矣。先聽膚受之訴，使婦幾受刑，謂之聰明，則未也。”景州戈荔田曰：“婦訴其冤，神即能鑒，是亦聰明矣。倘訴者哀哀，聽者憒憒，君更謂之何。”子庾曰：“仁趾責人無已時，荔田言是。”

在對待神的看法上，王仁趾、戈荔田分別表達了不同的意見，“言者”蘇子庾則贊同后者的觀點。這樣的寫法，不妨看作紀昀預想了不同的解讀可能。將不同意見列舉出來，既可以讓讀者自我判斷取舍，也有利于在分歧亮明后，確立更合理或更容易被讀者接受的看法。

又如卷五“褚寺農家”敘一婦姑同寢，夜雨墻圮，婦為救姑而為塌墻所壓。有鄰人告其姑，其婦已為神。對此：

鄉之父老皆曰：“吾夜所夢亦如是。”或曰：“婦果為神，何不示夢于其姑？此鄉鄰欲緩其慟，造是言也。”余謂忠孝節義，歿必為神。天道昭昭，歷有證驗，此事可以信其有。即曰一人造言，眾人附和，天視自我民視，天聽自我民聽。人心以為神，天亦必以為神矣。何必又疑其妄焉。

卷十一的“從孫樹寶言”也類似，敘韓店史某，貧徹骨，父將歿，家惟存一青布袍，雖可持此易米，仍以斂。后于糞壤中得銀釧，失釧者以錢六千贖之。

或曰：“偶然也。”余曰：“如以為偶，則王祥固不再得魚，孟宗固不再生筍也。幽明之感應，恒以一事示其機耳，汝烏乎知之！”

對于這些離奇之現象，紀昀都不同意事出編造或偶然，而更愿意讓世人相信這是一種“善報”。

一般來說，作為小說，即使是再簡略的小說，敘事都是一個文本的主體。但在《閱微草堂筆記》中，有時議論卻喧賓奪主，成為作品最重要的部分。如卷十四“有講學者論無鬼”條，紀昀據黎德清編《語類》引十余人的觀點，說明朱子未嘗言無鬼。通篇皆是議論。同卷“周泰宇言”中，敘事部分只有如下幾句：

有劉哲者，先與一狐女狎，因以為繼妻，操作如常人，孝舅姑，睦娣姒，撫前妻子女如己出，尤人所難能，老而死，其尸亦不變狐形。

接下來，圍繞有人說“是本奔女，諱其事，托言狐也”，又有人說“實狐也，煉成人道，未得仙，故有老有死；已解形，故死而尸如人”，紀昀和作者相繼發表大段議論。整個議論部分，大大超出敘事部分。又如卷十五有一條敘烏魯木齊牧廠一夕大風雨，馬驚逸，七八日后乃至哈密山中出，當有捷徑，而軍人探察，卻不得其路。對此，紀昀竟連舉五個“或曰”，分析其中可能的原因。諸如此類，或許也反映出紀昀以事為本、窮究其理的創作特點。

四、《閱微草堂筆記》“言”—“曰”格局所折射的紀昀思想及其時代特征

《閱微草堂筆記》敘議相生、主從相伴的多元化“言”—“曰”格局不僅是一種藝術表現的方式，從本質上說，是紀昀思想觀念的體現，也折射著那個時代的社會思潮。

紀昀的思想是較為通達寬容的，在他主持修纂的《四庫全書總目》卷首的《凡例》中，就提出了這樣的原則：

儒者著書，往往各明一義。或相反而適相成，可相攻而實相救，所謂言豈一端，各有當也。教研者無所別裁，則多岐而太雜；有所專主，又膠執而過偏。左右偑劍，均未協中。今所采錄，惟離經畔道、顛倒是非者，掊擊必嚴；懷詐挾私、熒惑視聽者，屏斥必力。至于闡明學術，各擷所長；品騭文章，不名一格。兼收并蓄，如渤澥之納眾流，庶不乖于《全書》之目。

“儒者著書，往往各明一義”、“言豈一端，各有當也”、“兼收并蓄，如渤澥之納眾流”等，都顯示出一種開放的思想態度。在《四庫全書總目》對不少書的評論中，這樣的觀點也時常可見，如程頤《易傳》條“蓋古人著書，務抒所見而止，不妨各明一義。守門戶之見者必堅護師說，尺寸不容逾越，亦異乎先儒之本旨矣”。王又樸《易翼述信》條：“見智見仁，各明一義，原不能固執一說以限天下萬世也。”由于“各明一義”有可能導致“各倚一偏”，最好的辦法就是對不同意見博引并存，以便“折衷同異”、“救弊補偏”、“兩說相濟，其理乃全”。

《四庫全書總目》中的上述主張，反映出紀昀不固執一端的通達觀念和包容性思維方式，而這也可以看作《閱微草堂筆記》兼采諸說的一個思想基礎。實際上，在《閱微草堂筆記》中，紀昀也多次提到了“各明一義”的理念。如卷一：

獻縣周氏仆周虎，為狐所媚，二十余年如伉儷。嘗語仆曰：“吾煉形已四百余年，過去生中，于汝有業緣當補，一日不滿，即一日不得生天。緣盡，吾當去耳。”一日，囅然自喜，又泫然自悲，語虎曰：“月之十九日吾緣盡當別，已為君相一婦，可聘定之。”因出白金付虎，俾備禮，自是狎昵燕婉，逾于平日，恒形影不離。至十五日，忽晨起告別，虎怪其先期，狐泣曰：“業緣一日不可減，亦一日不可增。惟遲早則隨所遇耳。吾留此三日緣，為再一相會地也。”越數年，果再至，歡洽三日而后去。臨行嗚咽曰：“從此終天訣矣。”陳德音先生曰：“此狐善留其有余，惜福者當如是。”劉季箴則曰：“三日后終須一別，何必暫留？此狐煉形四百年，尚未到懸崖撒手地位，臨事者不當如是。”余謂二公之言，各明一義，各有當也。

結尾處，“曰者”陳德音、劉季箴各有不同看法，紀昀認為“各明一義，各有當也”，并不拘泥一種觀點。又如卷九有一則敘伶人方俊官本儒家子，年十三四時，在鄉塾讀書，忽夢為新婦，與人成親，后竟失身歌舞之場，乃悟事皆前定。對此，后面有三種議論聲音：

余疆曰：“衛洗馬問樂令夢，樂云是想，汝殆積有是想，乃有是夢；既有是想，是夢乃有是墮落。果自因生，因由心造，安可委諸夙命耶？”余謂此輩沉淪賤穢，當亦前身業報，受在今生，未可謂全無冥數，余疆所言，特正本清源之論耳。后蘇杏村聞之曰：“曉嵐以三生論因果，惕以未來；余疆以一念論因果，戒以現在。雖各明一義，吾終以余疆之論，可使人不放其心。”

在這里，紀昀將自己的看法與另一“曰者”余疆的看法置于平等的位置，而讓第三位“曰者”充當了前二人“各明一義”后的折衷者，使不同層面的“因果報應”思想闡發得更為周全完備。此外，卷六“朱公晦庵”條，托名朱熹與人談易，引出崔寅鬼魂與之究術家、儒家之說，闡明《易》本旨及后人的推而廣之，實為見智見仁，各明一義。卷十“戴遂堂先生曰”條在有關“放生”時間的討論中，紀昀也并陳僧俗觀點，認為可以“見智見仁，各明一義”。凡此，都可與前述《四庫全書總目》中的思想相印證，是紀昀包容性思維方式的體現，從大的方面說，又是清代集大成的文化趨勢與時代風氣的體現。

相反，他對講學家多有譏諷，很重要的一個原因便是講學家往往好立崖岸，門戶日堅，鏟除異已。在卷十六中有一則中，作者借“狐之習儒者”之口區分了圣賢與道學：

……圣賢依乎中庸，以實心勵實行，以實學求實用。道學則務語精微，先理氣，后彝倫，尊性命，薄事功，其用意已稍別。圣賢之于人，有是非心，無彼我心；有誘導心，無苛刻心。道學則各立門戶，不能不爭，既已相爭，不能不巧詆以求勝。以是意見，生種種作用，遂不盡可令孔孟見矣……

反對門戶之見，既明是非，又不苛刻，正是紀昀的思想風格。

如卷一有一則借朱子穎之言，敘石壁中人向士人說：“漢代諸儒，去古未遠，訓詁箋注，類能窺見先圣之心，又淳樸未漓，無植黨爭名之習，惟各傳師說，篤溯淵源。沿及有唐，斯文未改。迨乎北宋，勒為注疏十三部，先圣嘉焉。諸大儒慮新說日興，漸成絕學，建是閣以貯之……世儒于此十三部，或焚膏繼昝，鉆仰終身，或鍛煉苛求，百端掊擊，亦各因其性識之所根耳。”紀昀認為此事荒誕，“殆尊漢學者之寓言”。對此，他提出：

夫漢儒以訓詁專門，宋儒以義理相尚，似漢學粗而宋學精。然不明訓詁，義理何由而知？概用詆誹，視猶土苴，未免既成大輅，追斥椎輪；得濟迷川，遽焚寶筏。于是攻宋儒者又紛紛而起。故余撰《四庫全書·詩部總敘》有曰：宋儒之攻漢儒，非為說經起見也，特求勝于漢儒而已。后人之攻宋儒，亦非為說經起見也，特不平宋儒之詆漢儒而已……平心而論，《易》自王弼始變舊說，為宋學之萌芽，宋儒不攻；《孝經》詞義明顯，宋儒所爭，只今文古字句，亦無關宏旨，均姑置勿議；至《尚書》、《三禮》、《三傳》、《毛詩》、《爾雅》諸注疏，皆根據古義，斷非宋儒所能；《論語》、《孟子》，宋儒積一生精力，字斟句酌，亦斷非漢儒所及。蓋漢儒重師傳，淵源有自。宋儒尚心悟，研索易深；漢儒或執舊文，過于信傳；宋儒或憑臆斷，勇于改經。計其得失，亦復相當。唯漢儒之學，非讀書稽古，不能下一語；宋儒之學，則人人皆可以空談。其間蘭艾同生，誠有不盡饜人心者，是嗤點之所自來。

在小說中自引《四庫全書總目》，表明在漢宋學之間，不偏不倚，正是紀昀的基本觀念。

在紀昀看來，“理所必無者，事或竟有；然究亦理之所有也，執理者自泥古耳”。“理”是建立在“事”的基礎上的。所以，他的通達寬容不只是空洞的學術思想，而是與實際生活聯系在一起的。如卷十二有一條在《閱微草堂筆記》中頗著名：

東光王莽河，即胡蘇河也，旱則涸，水則漲，每病涉焉。外舅馬公周箓言：雍正末，有丐婦一手抱兒，一手扶病姑，涉此水，至中流，姑蹶而仆。婦棄兒于水，努力負姑出，姑大詬曰：“我七十老嫗，死何害，張氏數世，待此兒延香火，爾胡棄兒以拯我？斬祖宗之祀者爾也。”婦泣不敢語，長跪而已。越兩日，姑竟以哭孫不食死，婦嗚咽不成聲，癡坐數日，亦立槁。……有著論者，謂兒與姑較，則姑重；姑與祖宗較，則祖宗重。使婦或有夫，或尚有兄弟，則棄兒是。既兩世窮嫠，止一線之孤子，則姑所責者是。婦雖死有余悔焉。姚安公曰：“講學家責人無已時。夫急流洶涌，少縱即逝，此豈能深思長計時哉。勢不兩全，棄兒救姑，此天理之正，而人心之所安也。使姑死而兒存，終身寧不耿耿耶？不又有責以愛兒棄姑者耶？且兒方提抱，育不育未可知。使姑死而兒又不育，悔更何如耶？此婦所為，超出恒情已萬萬，不幸而其姑自殞，以死殉之，其亦可哀矣。猶沾沾焉而動其喙，以為精義之學，毋乃白骨銜冤，黃泉赍恨乎？孫復作《春秋尊王發微》，二百四十年內，有貶無褒。胡致堂作《讀史管見》，三代以下無完人。辨則辨矣，非吾之所欲聞也。”

“有著論者”的觀點有違情理，正如“姚安公”所說，這是一種不顧現實情景的苛責。對他來說，這種看法與他對《春秋尊王發微》、《讀史管見》等學術著作的態度是一致的。紀昀顯然認同從現實出發，而不是從觀念出發的主張。

卷十三有一條表現了兩個女性在特殊情形下的“權變”：

吳惠叔言：太湖有漁戶嫁女者，舟至波心，風浪陡作，舵師失措，已欹仄欲沉。眾皆相抱哭，突新婦破簾出，一手把舵，一手牽篷索，折戧飛行，直抵婿家，吉時猶未過也。洞庭人傳以為奇，或有以越禮譏者，惠叔曰：“此本漁戶女，日日船頭持篙櫓，不能責以必為宋伯姬也。”又聞吾郡有焦氏女，不記何縣人，已受聘矣。有謀為媵者，中以蜚語，婿家欲離婚。父訟于官，而謀者陷阱已深，非惟證佐鑿鑿，且有自承為所歡者。女見事急，竟倩鄰媼導至婿家，升堂拜姑曰：“女非婦比，貞不貞有明證也，兒與其獻丑于官媒，仍為所誣，不如獻丑于母前。”遂闔戶弛服，請姑驗，訟立解。此較操舟之新婦更越禮矣。然危急存亡之時，有不得不如是者。講學家動以一死責人，非通論也。

按照傳統的禮教觀念與閨范，篇中的兩個女性的行為都很出格，但一個是處于危急的自然狀態下，一個是處于險惡的社會環境中，為了自保，不得不做出“越禮”的行為，紀昀認為，情非得已，不當苛責，“講學家動以一死責人，非通論也”。

實際上，紀昀的這種“通論”不只表現于小說中。他應人之請撰寫的《長白蘇公新阡墓位記》就反映了這種靈活的觀點。刑部尚書蘇某性至友愛，其兄先卒，卜阡而葬，并期身后同兆域，會其夫人亦卒，限于地形，先就葬于其兄墓左而稍下。對此，有議者認為不合禮制，又有解者認為“理有一定有無定，一定者萬古不變，無定者則權乎人情事勢而各得其安，所謂禮以義起也”。紀昀認為“議者未深考，解者又強為之詞”。他引經據典，認為此舉并不違反古禮，強調“禮從宜，使從俗，《戴記》固嘗言之。人情所便安，圣人弗強之盡從古也，義有兩存，此之謂也”。企圖從根本上說明，古禮即儒家思想的真諦包含了“禮從宜，使從俗”的思想，也就是從現實生活出發的原則。而這也正是他批判宋以來“固執一理而不揆事勢之利害者”的基本立場。

正因為能堅持從現實生活出發，紀昀往往發現倫理道德與人的現實處境及行為有背離和矛盾，而在這種時候，紀昀常展示客觀現實，并不作簡單判斷，更不將自己的看法強加于人，如卷三有一則：

郭六，淮鎮農家婦，不知其夫氏郭父氏郭也，相傳呼為郭六云爾。雍正甲辰、乙巳間，歲大饑。其夫度不得活，出而乞食于四方，瀕行，對之稽顙曰：“父母皆老病，吾以累汝矣。”婦故有姿，里少年瞰其乏食，以金錢挑之，皆不應。惟以女工養翁姑，既而必不能贍，則集鄰里叩首曰：“我夫以父母托我，今力竭矣，不別作計，當俱死。鄰里能助我，則乞助我；不能助我，則我且賣花，毋笑我。”(里語以婦女倚門為賣花。)鄰里趑趄囁嚅，徐散去。乃慟哭白翁姑，公然與諸蕩子游。陰蓄夜合之資，又置一女子，然防閑甚嚴，不使外人覿其面。或曰是將邀重價，亦不辯也。越三載余，其夫歸。寒溫甫畢，即與見翁姑，曰：“父母并在，今還汝。”又引所置女，見其夫曰：“我身已污，不能忍恥再對汝，已為汝別娶一婦，今亦付汝。”夫駭愕未答，則曰：“且為汝辦餐。”已往廚下自剄矣。縣令來驗，目炯炯不瞑。縣令判葬于祖塋，而不祔夫墓。曰：“不祔墓，宜絕于夫也；葬于祖塋，明其未絕于翁姑也。目仍不瞑，其翁姑哀號曰：“是本貞婦，以我二人故至此也。子不能養父母，反絕代養父母者耶？況身為男子不能養，避而委一少婦，途人知其心矣。是誰之過而絕之耶？此我家事，官不必與聞也。”語訖而目瞑。時邑人議論頗不一，先祖寵予公曰：“節孝并重也。節孝不能兩全也，此一事非圣賢不能斷，吾不敢置一詞也。”

篇中的農家婦本貞婦，迫于盡孝，不得不賣笑。貞與孝的矛盾，使得“邑人議論頗不一”，紀昀所引先祖之言，也稱“此一事非圣賢不能斷，吾不敢置一詞也”。卷八的一則同樣涉及“至孝而至淫”的道德難題：

……俄一神又曰：“某婦至孝而至淫，何以處之？”一神曰：“陽律犯淫罪止杖，而不孝則當誅，是不孝之罪重于淫也。不孝之罪重，則能孝者福亦重，輕罪不可削重福，宜舍淫而論其孝。”一神曰：“服勞奉養，孝之小者；虧行辱親，不孝之大者。小孝難贖大不孝，宜舍孝而科其淫。”一神曰：“孝，大德也，非他惡所能掩；淫，大罰也，非他善所能贖。宜罪福各受其報。”側坐者罄折請曰：“罪福相抵可乎？”神掉首曰：“以淫而削孝之福，是使人疑孝無福也；以孝而免淫之罪，是使人疑淫無罪也，相抵恐不可。”一神隔坐言曰：“以孝之故，雖至淫而不加罪，不使人愈知孝乎？以淫之故，雖孝而不獲福，不使人愈戒淫乎？相抵是。”一神沉思良久曰：“此事出入頗重大，請命于天曹可矣。”語訖俱起，各命駕而散。李故老吏，嫻案牘，陰記其語，反復思之，不能決。不知天曹作何判斷也。

對于所謂既孝且淫的女人，諸神莫衷一是，無法做出恰當的審判，最后決定“請命于天曹”，而紀昀也未作定讞，只以“不知天曹作何判斷也”作結。無論如何，承認現實問題比現存觀念更為復雜，是紀昀思想通達的基礎。

卷二另有一條也表現了紀昀現實的態度，篇中敘一游士與其妾甚相愛，病故前為妾生計慮，稱其改嫁“勢也，亦理也”，唯期待依時為自己掃墓。此妾與后納之者也很恩愛，然恒憶故夫，郁郁而亡。臨歿，懇請新夫將其尸還于前夫墓。而其后夫亦豪士，慨然曰：“魂已往矣，留此遺蛻何為？”竟如所請。對此，篇末有如下議論：

余謂再嫁，負故夫也；嫁而有二心，負后夫也，此婦進退無據焉。何子山先生亦曰：“憶而死，何如殉而死乎？”何勵庵先生則曰：“春秋責備賢者，未可以士大夫之義，律兒女子，哀其遇可也，憫其志可也。”

作品中的女子既改嫁他人，又不忘亡夫，在情感矛盾中，抑郁而死。按紀昀的看法，此女子兩負丈夫，進退無據。何子山則提出了此女子應“殉死”前夫的觀點。然而，何勵庵則發表了不同意見。紀昀將其意見置于最后，在邏輯上是傾向于總結性的。也就是說，雖然從倫理上說，紀昀雖然認為此女子是有可以非議的地方，但他也贊成不必用最高的標準苛責普通人。前者是必須捍衛的倫理觀念，后者則是現實的態度。

紀昀的通達寬容，通過多元化“言”—“曰”格局也得到了很好的反映。如卷十一有一條引申蒼嶺先生言，敘有士人讀書別業，聞有鬼夜中吟哦持酒往澆冢上，以為“幽明雖隔，氣類不殊”，乞現身一談。而鬼則以為其“翩翩有富貴之容”，殊非同調，婉謝約會。篇末紀昀寫道：

余曰：“此先生玩世之寓言耳。此語既未親聞，又旁無聞者，豈此士人為鬼揶揄，尚肯自述耶？”先生掀髯曰：“麂槐下之詞，渾良夫夢中之噪，誰聞之歟？子乃獨詰老夫也。”

在這里，紀昀質疑了故事的真實性，但他同時記錄了申蒼嶺的對答之詞，表明紀昀并不固執己見。在這篇作品中，“言者”與“曰者”之一的紀昀看法并不一致，紀昀也同時客觀地記錄了“言者”本人在后面的看法，表現出紀昀并無意于將自己的觀點強加于讀者。

類似這樣具有對話性的作品在《閱微草堂筆記》中還有一些，如卷十二的一條，開篇即批評“蓋漢儒之學務實，宋儒則近名，不出新義，則不能聳聽；不排舊說，則不能出新義”。然后又引周書昌所編造的故事，敘一士人游泰山，偶談經義，極稱其論叔姬歸一事，推闡至精。夜夢一古妝女子，厲色詰之，并警告士人“爾再妄傳，當臠爾舌，命從神以骨朵擊之”。對此，紀昀寫道：

余戲謂書昌曰：“君耽宋學，乃作此言。”書昌曰：”我取其所長，而不敢諱所短也。”是真持平之論矣。

雖然紀昀與周書昌的見解未必處處相同，但各取所長，不諱其短，顯然是紀昀贊成的實事求是的態度。故于篇末的簡單對話后，紀昀大約放棄了“君耽宋學，乃作此言”的看法，轉而表彰周書昌的“持平之論”。卷十二“朱導江言”條，篇末方可村、戴東原、紀昀，爭相發表議論，或戲謔、或喟然，情態畢現，展現了十分活躍的商榷氣氛。卷十四中的又一條也記此周書昌借鬼魂相互辯難，闡發了對前后七子復古主張的批評，并指出“后之學者，論甘則忌辛，是丹則非素，所得者淺焉耳”。紀昀認可這種“平心之論”，不過認為不必“托諸鬼魅語”，而“書昌微慍曰：‘永年百無一長，然一生不能作妄語。先生不信，亦不敢固爭。’”紀昀如此結尾，同樣是在對話中，表現出自己的寬容。

需要說明的是，紀昀的通達和寬容是有前提的，他試圖以揆諸情勢的做法修正過于絕對化、非人性化的“講學家”的思想，但并沒有建立起一種新的思想觀念。從《四庫全書總目·凡例》中“離經叛道、顛倒是非者，掊擊必嚴；懷詐挾私、熒惑視聽者，屏斥必力”的主張看，紀昀所主張的文化包容性、多樣性，最終統一于對賢文化或正統文化獨斷的一元。事實上，我們在《閱微草堂筆記》中，仍然可以看到紀昀對儒家思想的堅定維護。例如在卷六“漁洋山人”條，他便明確說：“儒者著書，當存風化，雖《齊諧》志怪，亦不當收悖理之言。”

五、小結：敘述者、評論者與接受者開放、平等關系的可能性

筆者無意夸大《閱微草堂筆記》“言”—“曰”結構的價值，受制于文言小說文體的特點，紀昀在這方面的努力依然是局部性的，也并沒有在當時和后世的小說創作中引起足夠的注意，從而產生更大的影響。但他期望在敘述者、評論者與接受者之間，建立了一種較為開放、平等的關系，卻是值得充分肯定的，畢竟這樣的創新使《閱微草堂筆記》與以往的文言小說有了些許差別，為文言小說的發展帶來了一種可能性。即便這種可能性無法在一種已經綿延了兩千年的文體中充分實現，它的文學意義也是不應低估的。

事實上，在小說創作中，具有自由通達的多元化思維的作品并不只有《閱微草堂筆記》。在這方面，《豆棚閑話》表現得更為出色。這部小說所虛擬的“豆棚”場景，既有書場的熱鬧，又有書院的氛圍。其間處處表現出一種鄉間的、自然的游戲心態，因而體現了難得的平等交流和寬容。在一些作品中，艾衲居士采用了靈活的敘述角度，敘述者與接受者間的討論，構成了一種眾聲喧嘩的思想表現方式。最后一篇《陳齋長論地談天》，作者更是虛擬了儒、釋、道思想交鋒中，讓所有執其一端的人都感到興味索然，表明了作者善于消解、卻無意建構的思想特點，這反而使作品帶有了些許現代小說自由開放的意趣。從這樣的對比來看，也許紀昀的通達寬容走得還不夠遠，但他確實跟上了時代的步伐。

2012年8月26日于奇子軒

注：

① 魯迅《中國小說史略》，人民文學出版社1973年版，第184頁。

③ 劉知幾撰、浦起龍釋《史通通釋》，上海古籍出版社1978年版，第81頁。

④⑤⑥ 王汝濤編校《全唐小說》第一冊，山東文藝出版社1993年版，第88、81、55頁。

⑦ 張齊賢《洛陽搢紳舊聞記》，《全宋筆記》，第一編第二冊，大象出版社2003年版，第180、188頁。

⑧ 劉斧《青瑣高議》，上海古籍出版社1983年版，第165頁。