忌諱型“潛在民俗”的民俗志書寫策略*:以多元記憶的周公廟“攆香頭”祈子習俗為例

王志清 陳 曲

引言:“潛在民俗”概念的時代背景及民俗志要求

“潛在民俗”即記憶中的民俗，王曉葵在其論文中引用了日本民俗學家櫻田勝德的“潛在民俗”概念，認為“所謂潛在民俗，就是保存在人的記憶之中的、失去的外在形態(tài)，但是經(jīng)過記憶的重構(gòu)，是可以恢復原來形態(tài)的。”[1]并列舉現(xiàn)實案例提出了“潛在民俗”的民俗志書寫途徑，“民俗學的主要方法之一是民俗志的方法，而傳統(tǒng)的民俗志的撰寫工作，往往直接對口頭傳承的訪談記錄，但是，在現(xiàn)實生活中，有很多民俗事象隨著生活方式的變遷，已經(jīng)喪失了其存在的外在形態(tài)。新的民俗志的編寫，就進入了一個依靠記憶的時代。”[1]當下中國學者亦有類似于“潛在民俗”的提法，民俗學家劉鐵梁提出民俗文化有三種保留狀態(tài)，“一是在民眾中已經(jīng)消亡，只存在于文獻資料之中的民俗;二是已基本消失，但仍活在人們記憶之中的民俗，或者在當下人們的生活中偶有顯現(xiàn)，正在淡出日常生活的民俗;三是當下廣大民眾傳承、享用的活態(tài)民俗。”[2]7并且在北京門頭溝區(qū)民族文化志的撰寫實踐中，提出了“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)的民俗志”書寫范式，指導田野作業(yè)人員重點關(guān)注第二種和第三種民俗的留存狀態(tài)。

關(guān)于如何撰寫民俗志以及社會需要什么樣的民俗志等問題，近年來，民俗學界在人類學界反思民族志的理論思潮影響下進行了一系列探討。按照高丙中所說，“世界民族志發(fā)展經(jīng)歷了三個時代:自發(fā)、隨意和業(yè)余的第一時代;以馬林諾夫斯基《西太平洋的航海者》為標志的“科學性”第二時代;到以《寫文化》為標志的反思“科學性”的第三時代。第三個時代是一個多元的時代，民族志在各個方面將變得更開。”[3]7－15諸多民俗學者重新審視只見“俗”不見“人”的傳統(tǒng)體例民俗志的弊端，對民俗志范式的轉(zhuǎn)變進行了探索，嘗試采用新的民俗志書寫范式以回應民俗學學科的時代發(fā)展要求。例如董曉萍指出了以搜集和闡釋民間文學作品為主的“文本式的田野作業(yè)”和帶有民族志學術(shù)意識的工作的“民族志式的田野調(diào)查”的區(qū)別，認為民族志式的調(diào)查必須處理好學者客體的觀念敘事與民眾主體的觀念敘事之間的關(guān)系[4]36－43;高丙中談到了有關(guān)“實驗性的民俗志寫作”[5]13－18的問題;劉鐵梁提出了 “標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式的民俗志”[6]50－56，黃龍光積極倡導民俗學者在場的“主體串聯(lián)式民俗志”[7]11－16，以上作為研究方式的民俗志，一致聚焦于民俗志如何反映與呈現(xiàn)文化持有者真實的聲音，具有與時俱進的反思性特點。然而，在實際情況紛繁復雜的具體田野調(diào)查實踐中，包括“潛在民俗”在內(nèi)的民俗事象通過民俗志予以呈現(xiàn)，還存在著一個具體問題具體分析、因事制宜、量體裁衣的書寫策略問題。以筆者2010年在陜西岐山地區(qū)調(diào)查的“攆香頭”祈子習俗為例，遭遇到書面資料輯錄有此習俗而實地調(diào)查不“聞”其俗的訪談困境，即不能通過現(xiàn)場訪談獲得第一手資料，當?shù)厝说幕貞涃Y料不能支撐此類“潛在民俗”的民俗志書寫。此類型的民俗志應該如何書寫?無論是傳統(tǒng)體例的民俗志還是當下諸類具有反思性的新式民俗志書寫范式都不能恰如其分地進行操作。

進行“潛在民俗”的民俗志書寫，重點是處理當?shù)匚幕钟姓呷绾位貞洰數(shù)貧v史民俗的難題，被訪談者的回憶過程即是一個在某種現(xiàn)實認同的情境中，組織、建構(gòu)和追憶過去的過程，選擇性的記憶與遺忘必然充斥其間。筆者嘗試采用“一般民俗志”和“作為研究方式的民俗志”[8]40－46并置的策略，運用整體性民俗志書寫方式，在民俗志中既呈現(xiàn)民俗學者的“田野在場”(being in thefield)[9]121以及田野過程，將筆者所遇到的當?shù)刂v述者的記憶機制、情境因素、講述喜好等狀況作細節(jié)性介紹;同時又羅列外界與當?shù)厝俗珜懙年P(guān)于該民俗事象的相關(guān)文本資料，描述外界與當?shù)厝瞬煌曇爸小皵f香頭”習俗的文字記錄形態(tài)，對比呈現(xiàn)當?shù)厝俗约旱奈幕斫狻烧叩那昂罅_列并不是機械地并置，“作為研究方式的民俗志”的民俗志書寫邏輯亦蘊含其間，在時空界定方面，將地點聚焦在周公廟;田野訪談與當?shù)厝说奈淖肿髌分械臅r間性都定位在當下，使民俗志有了時間和空間的定位，從而能使讀者體味到民俗志中的地方感。將“攆香頭”這一方言土語作為民俗志書寫的關(guān)鍵詞，羅列對比當?shù)夭煌后w對同一個祈子習俗的不同記憶，凸顯出當?shù)孛癖姟⒌胤轿幕瘜W者、當?shù)刈骷业炔煌矸輰傩缘娜后w中不同的記憶形式，不同文本之間的“文本間性”反映了“作為研究方式的民俗志”所訴求的地方感、生活感、秩序感、關(guān)系感、整體感等特質(zhì)[10]106－116。

一、學者與作家筆下輯錄的“攆香頭”祈子習俗

筆者最初在歷史學家趙世瑜的《明清以來婦女的宗教活動、閑暇活動與女性亞文化》一文中知曉了陜西地區(qū)的“攆香頭”祈子習俗，趙世瑜在文中提及了一個比較極端的出自生子壓力而赴女神廟祈嗣的例子，“姜嫄廟在陜西省岐山周公廟之處，姜嫄為周始祖棄之母，傳說她踩了野外巨人的腳印，感應而孕，故成為神靈送子的典型，并由此擔任了送子娘娘的角色。據(jù)云來此祈嗣者多為婚后數(shù)年不育或其他原因無子女的已婚婦女。她們除焚香默禱、求童鞋、泥童子并吞服泥童子之生殖器等儀式外，通常還會找一男子同宿，雙方不問姓名，天明分手。據(jù)說，西觀山祈子會、鳳翔靈山祈子會、寶雞釣魚臺廟會、臨潼驪山娘娘廟會中，均有此‘野合’習俗。這種較為極端的例子一方面以姜嫄傳說的神秘性和公認性賦予這種婚外性關(guān)系的合法性，另一方面可以成為對某種傳統(tǒng)觀念的反動，即當男子生育功能障礙而無法有嗣的情況下，在婦女絕無可能公開與丈夫之外的男性發(fā)生關(guān)系的情況下，成為解決該問題的可以接受的辦法。總之，這種現(xiàn)象表明了無嗣者、特別是婦女面臨的沉重社會壓力，表明了宗教活動的世俗目的。”[11]166并提及資料來源于陜西岐山縣地方文化學者劉宏岐、王滿全的論文。筆者根據(jù)引文查找到了陜西岐山縣地方文化學者劉宏岐、王滿全所撰寫的《周公廟祈子會“野合”現(xiàn)象之透視》[12]223—232一文，兩位地方文化學者在論文中比較詳細地描述了周公廟姜嫄祈子廟會的概況，并且介紹了廟會中“攆香頭”習俗的來龍去脈，本文將關(guān)于“攆香頭”習俗的記載擇要摘錄如下:周公廟祈子會與其他祈子會不同，來此祈嗣的婦女，多是結(jié)婚后幾年不孕或其他原因無子女的已婚者，在姜嫄殿前祈禱完后，這些婦女大多必須在廟中過夜。周公廟三面環(huán)崗，獨南敞口，其內(nèi)北高南低，形似簸箕，廟后蟾嶺坡，坡緩林密。廟內(nèi)三面崖下，有多孔窯洞。這些在廟中過夜的婦女，在廟中找個男子同宿于洞中或嶺坡。前來趕會的男子，大都懂得這個風俗，當某一個婦女示意時，如果愿意，兩個人一起離開人群，找個窯洞或在坡上林中同宿。有的婦女，因一時找不到男子，在夜幕降臨后，手持一柱點燃的香頭，在前行走，男子見到光點，明白其意，即追隨而去，這種習俗當?shù)厝朔Q“攆香頭”。如果有一個女子有了一個男子后，熄滅香頭，其余的男子就會自動退去。廟會期間也有這種現(xiàn)象，即婆婆陪著兒媳，姑姑帶著侄女來祈子者，夜里睡時，長輩會找個年輕的男子同兒媳或侄女同宿。但有一點，男女雙方在同宿時，都不通名報姓，尤其婦女，更是守口如瓶。周公廟祈子會中這種帶有“野合”性質(zhì)的祈嗣風俗，據(jù)當?shù)厝酥v由來已久。廟會期間，為了方便男女達到這一目的，在正會日有“天明戲”，也是因為這種習俗。這個廟會規(guī)模很大，不僅西府各縣，甚至陜、甘、川、晉、豫的香客也慕名而來，這種明祈暗合的形式，人人皆知，只是心照不宣罷了。當然，在封建社會，禮教治國，這種習俗是得不到記載的。類似周公廟祈子會帶有“野合”性質(zhì)的祈嗣廟會，在關(guān)中一帶并不獨此一處。與周公廟地理位置同處岐山之陽的岐山與扶風交界處的西觀山祈子會，鳳翔縣的靈山祈子會，寶雞釣魚臺廟會，臨潼驪山娘娘廟會中，均有這一習俗[12]225。

兩位作者在作了民俗志的材料梳理后，概括了“攆香頭”習俗的隱匿性、功利性、習俗性、戲嬉性等特點，分析了“野合”祈嗣的思想基礎(chǔ)是:封建倫理教條的影響、封建教條對婦女的歧視和壓迫、養(yǎng)子防老的實用主義影響、宗教迷信思想的影響。這篇發(fā)表于20世紀90年代初期的論文結(jié)論部分出現(xiàn)了當下看起來不合時宜的“宗教迷信思想”等提法，此提法彰顯了該篇論文誕生的時代痕跡。每一個人身體里具有一種布迪厄意義上的慣習，兩位地方文化學者的撰文必然留下整個時代背景的印記。兩位作者在論文結(jié)尾處還交待了“攆香頭習俗”的嬗變情況，認為周公廟祈子會中的“野合”現(xiàn)象是我國古代仲春男女相會之節(jié)日和郊禖祭祀的遺存，是人類童年時期一種社會形態(tài)的殘留。在中國幾千年漫長的封建社會中，尤其是在儒教文化的影響下，這種風俗發(fā)生了較大變化，甚至面目全非。但從遺存下來的一些跡象中，我們?nèi)阅芴骄康剿陌l(fā)展變化過程。解放后，“野合”現(xiàn)象基本絕跡，只剩下向神靈求祈的一套儀式了[12]232。論文提及“攆香頭”祈子習俗的具體發(fā)生與消失時間顯得語焉不詳，僅能從“封建社會”等詞語推測其模糊的時間段。

該論文在學術(shù)界產(chǎn)生了一定影響，明祈暗合的“攆香頭”祈子習俗作為民俗志資料先后被孫其剛[13]64、陳華文[14]165、趙世瑜等學者引用。兩位岐山縣當?shù)匚幕瘜W者的祈子習俗記錄以及其他學者的引用，為學術(shù)界提供了富有區(qū)域特色的姜嫄民間信仰與祈子習俗的民俗志資料。當然，因為上述個案材料沒有體現(xiàn)“攆香頭”習俗的生活屬性和清晰的時間感，應該屬于傳統(tǒng)體例的一般民俗志范疇，依然存在著見“俗”不見“人”的局限性。

與學者筆下的民俗志資料相比，在《我們村的最后一個地主》這一短篇小說中，“攆香頭”習俗被楔入了人物與故事情節(jié)的譜系里。在陜西作家馮積岐的筆下，“攆香頭習俗”以“再生民俗”的形態(tài)進入了文學作品，“再生民俗的整合是創(chuàng)作者基于審美意圖和文藝作品的情感基調(diào)或整體視色，以原生形態(tài)的民俗事象為原型，進行大膽地強化與改造，經(jīng)過分解、綜合、熔鑄與加工，而生成的一種新的民俗事象和創(chuàng)作方式。這種再生民俗事象不僅具有鮮明濃郁的民俗特色與地方風采，標明著文藝民俗的人文時空與社會形態(tài)，而且具有一般民俗事象的特殊形式，表現(xiàn)為獨特的‘個性’風貌，是對生活邏輯性與規(guī)律性的大膽突破與合理整合。”[15]124作家馮積岐1950－1964年在岐山縣周公廟中學讀書，1968－1988年在農(nóng)村當農(nóng)民。《我們村的最后一個地主》這一短篇小說的主要內(nèi)容以其高壽90余歲的祖父的生命史為線索，以祖父與解放后當了30年村黨支部書記的原長工廣順的雙方矛盾為主要內(nèi)容，小說主題是深刻批判了階級斗爭背景下權(quán)力對人性的扭曲。在小說中，關(guān)于“攆香頭”習俗是這樣被描述的，“‘攆香頭’本來是周公廟廟會上的一樁肅穆而神圣的事情。周公廟的廟會也叫祈子會。那幾天，四鄉(xiāng)八村的年輕女人們由婆婆姐妹或姨媽姑姑帶著前來祈子，她們在姜嫄圣母 (人類始祖)殿前給‘娘娘婆’燒了香，叩了頭，許了愿，晚上，在皎潔的月光下手執(zhí)一根點燃的香頭游走于廟內(nèi)的稠人廣眾之中，物色面目俊秀身體強壯的男人。一旦有男人被女人物色中，這女人便擎著香頭走動，引誘男人上鉤。這男人攆著香頭，攆到東庵或西庵的崖畔下。崖畔下有一排不太大的窯洞，窯內(nèi)早有人鋪上了麥草供祈子的女人和她看中的男人野合。男人攆到窯洞前，女人將香插在窯門外的一堆黃土上，表示里面有人。男人跟女人進了窯洞，兩個人不問姓名不問籍貫不問年齡，寬衣解帶，輕車熟路地在麥草鋪上顛鸞倒鳳，翻江倒海地干起了男女之事。事畢，女人滿心喜悅地出了窯洞回到了親人跟前，求子的壯舉便悄悄完成了。”[16]6－7

“攆香頭”習俗在當?shù)厥潜蝗后w默認的“不成文法”，屬于規(guī)約型民俗控制。參與“攆香頭”活動的人員資格在當?shù)赜兄s定俗成的規(guī)定，已婚男人參加“攆香頭”是要受到輿論譴責的懲罰。在小說里，提及祖父對“攆香頭”習俗的態(tài)度，“在祖父的眼里，只有那些‘剌條’和地痞二流子才去‘攆香頭’，正派的莊稼人是不會干那號事的。在祖父看來，‘攆香頭’和嫖人家的女人是一回事，只不過冠冕堂皇罷了。祖父算是把‘攆香頭’這件事看透了。人世間的事情是不能看透的，一旦看透，仿佛把人剝了皮，血淋淋的，慘不忍睹。周公廟附近村莊里的年輕人深諳看似肅然而莊重的祈子活動中所包含的浪漫得近乎荒唐的、甜絲絲的內(nèi)容。每年三月初九逢廟會，他們到廟會上去向女人堆里鉆。而那些規(guī)規(guī)矩矩的小伙子明知‘攆香頭’就是嫖女人卻從不動興，他們有礙于家規(guī)家教有礙于有妻室不說，也不愿意把自己的種子亂撒在陌生女人的田地里去發(fā)芽、生根、結(jié)果。那些風流成性的年輕人‘攆香頭’上了癮，廟會結(jié)束之后，不安分守己，在村子里專門物色漂亮女人去嫖，慣上了瞎毛病。祖父擔心的就是這個，他怕廣順‘攆香頭’后不走正道，成為一個職業(yè)嫖客。”[16]6－7

馮積岐是當?shù)刈骷遥枢l(xiāng)人講述故鄉(xiāng)事，在作品中以“再生民俗”形態(tài)呈現(xiàn)的“攆香頭”習俗。這與傳統(tǒng)體例的一般民俗志以及作為研究范式的民俗志所承載的民俗內(nèi)涵并不相同，如何理解文學作品中的“再生民俗”?“攆香頭”這一富有時代色彩的地方性知識在文學作品中得以描述，該作品成為消逝已久的“攆香頭”習俗的文字注腳。“再生民俗”經(jīng)過作家情感的過濾，以個體獨特的體驗和理解呈現(xiàn)出來，不能直接一刀切地對照實際的民俗生活，簡單的用實證主義方法去一一核對，其間既有當?shù)孛袼咨畹目陀^展示，也有寫作主體的理解、解釋與情感化的書寫，“再生民俗”是作家情感表達的一種方式和文學創(chuàng)作的素材，構(gòu)成一類文學體式的民俗志，此類作品不經(jīng)意間與“君從故鄉(xiāng)來，應知故鄉(xiāng)事”的“家鄉(xiāng)民俗學”[16]5達成了某種層次的契合，成為外界了解該習俗的一條途徑。

二、當?shù)厝说倪x擇性記憶與民間闡釋

在關(guān)中地區(qū)，各地歷代縣志中頻現(xiàn)的修繕姜嫄廟宇的文獻記錄很能證明姜嫄在當?shù)孛耖g信仰領(lǐng)域的影響力。在具體的祭祀儀式與內(nèi)容方面亦有記載，例如在雍正《武功縣后志》載，“姜嫄祠每歲春秋二祀羊一豕余籩豆陳設(shè)如壇制”[17]83在民俗活動方面，武功地區(qū)在正月十五、十六紀念姜嫄與后稷的廟會、岐山縣的三月三娘娘廟會等廟會活動一直在民間持續(xù)進行。當代撰寫的《岐山縣志》中關(guān)于周公廟會有如下描述，“周公廟會，始于唐代，為典型的求神祈子、焚香還愿的香火會，規(guī)模之大，涉及陜、甘、寧、川、晉、豫諸省區(qū)。原會期三天，自農(nóng)歷三月十二日至十四日止。與會者每天達數(shù)萬人，大致分三種類型:求神祈子燒香還愿者、從事商賈經(jīng)營者、閱歷世面者。會址古卷阿，山清水秀、風和日麗、古木參天、花繁葉茂;潤德泉玉液盈溢，逾龍口涌瀉成溪;桫欏汗槐尤為廟會增添了風采;玄武玉石神像，更是會上一顆明珠，趕會者無論男女老少，都樂哈哈上前拍打摸揣。數(shù)臺大戲爭相競技，正會日 (即十三日)晚直唱到天亮，曲藝江湖散列各廂，耍猴的、賣藝的、表演魔術(shù)賣藥的、看希乎景說書的、摸骨相面測字的星羅密布。各個攤點均被人墻堵得嚴嚴實實，鳳翔泥老虎歷來是會上的熱門貨，大路小岔、豁口要險，各種老虎琳瑯滿目，五光十色，大凡趕會者，莫不爭相購買。廟內(nèi)各神前，明燈蠟燭，鐘磬交鳴，香煙繚繞，獻供成堆，善男信女投香錢如雪片紛紛落下，念佛誦經(jīng)聲此伏彼起，站在蟾領(lǐng)坡上鳥瞰腳下，簡直是人的汪洋大海，波濤鼎沸。舉目遠眺，幾十路人流源源泄來，車水馬龍，絡繹不絕，場面之壯觀，令人忘返。建國后，人民政府為促進物資交流，利用此廟會，推而廣之，會期延至7天，把一個香火會發(fā)展成規(guī)模宏大的物資交流會。并從1962年起，把古周公廟會址從廟場移至今鳳鳴鎮(zhèn)舉辦，原廟會亦同時開放。”[18]587

筆者在岐山縣周公廟田野作業(yè)期間，訪談周公廟的工作人員多人，論及當?shù)仄碜恿曀祝數(shù)厝藢χ芄珡R會津津樂道，其中一位周公廟工作人員介紹周公廟會的口述資料最為詳細，從歷史到當下的時間脈絡與民俗生活細節(jié)面面俱到。筆者將現(xiàn)場訪談的記錄原文呈現(xiàn)如下:周公廟是祭祀元圣周公的，從創(chuàng)建廟宇開始，周公一直是官方祭祀的主要人物。但是在民間，自從周人女性始祖姜嫄被請進周公廟后，祭祀的主要對象慢慢發(fā)生了變化。由周公變?yōu)榻獘悾磕甏禾斓募漓牖顒右沧兂闪藦R會。由于姜嫄因履巨人足跡生棄而被奉為“送子娘娘”，所以廟會的實質(zhì)為祈子。周公廟碑亭內(nèi)清道光十二年 (1832年)的《姜嫄圣母感應記》碑文記載，“岐之卷阿，舊有姜嫄圣母廟，由來已久，列于祀典，享以少牢。每逢暮春報賽，遠近祈嗣者肩摩踵接，求之不得，香火之資數(shù)百千計。”周公廟會是陜西關(guān)中西部歷史最悠久，規(guī)模最大的廟會。會期為農(nóng)歷三月初十至十五，廟會的主要內(nèi)容為祭祀周公、姜嫄等，在廟會期間要舉行戲曲演出、民間工藝品銷售、小吃經(jīng)營等活動。當然，對于從四面八方趕來的香客而言，主要是為了祈子或還愿。祈子者均為女性，她們來到姜嫄廟內(nèi)，焚燒香表，跪拜姜嫄圣母，心中默默祈求姜嫄顯靈，保佑其早生貴子，并在內(nèi)心承諾許愿，如若應驗，一定報答圣母。然后討得紙制童鞋一只，禮饃一個，泥塑童子一個，用紅頭繩系住，揣入懷中，意為祈得之子就會跟人而去。一路上不得與人說話，否則祈得之子就會跟人而去。回到家中后，將童鞋放在土地堂前，泥童則藏于炕席后邊。第二年，如果喜得貴子，那就要在會期還愿。除必備的12個泥塑童子和禮饃外，當初給娘娘許的是什么，就要帶什么供品。一般為牛、羊等。為了省事，大多人以紙糊牛羊，也有牽真羊的。進了姜嫄殿，將供品一一獻上，如是真羊，則將水澆到羊身上，使其打個冷顫，表示已經(jīng)獻給娘娘。然后叩拜燒香，感謝圣母送子之意，并再次祈求娘娘保佑孩子健康成長。姜嫄圣母感應的記載在廟內(nèi)碑石和地方史志中屢見不鮮。直到今天，每年廟會期間，祈子者仍絡繹不絕，形成了一種獨特的民俗文化現(xiàn)象，并有《祈子歌》歷代流傳，歌詞內(nèi)容為:七里胡同八里套，轉(zhuǎn)過彎彎周公廟。周公廟，修得高，兩口進廟把香燒。娘娘婆，你聽著，或兒或女給上個。要給給個坐官的，不要叫街打磚的。要給給個坐轎的，不要順腿尿尿的。①王志清.田野訪談筆記[Z].根據(jù)被訪談者本人要求，匿去真實姓名，原因為目前其不知曉主管領(lǐng)導對祈子習俗一事持何種態(tài)度.

雖然該工作人員整體性地講述了周公廟與姜嫄廟會的盛況，但是對于筆者在田野作業(yè)前期，閱讀相關(guān)文獻而了解的當?shù)亍皵f香頭”祈子習俗只字未提，當筆者問及廟會是否有“攆香頭”習俗時，其解釋說，“攆香頭是外人污蔑我們岐山人的說法，不足為信。”[19]另一位地方文化學者也談到，“攆香頭一事也許有，但肯定是很遙遠的事情了，至少是在解放前吧，該說法應該是道聽途說的成分比較大，因為沒有任何文獻記載此事。”筆者又隨機訪談了幾位在周公廟附近的當?shù)厝耍腥藨B(tài)度鮮明地提出，“這是一句當?shù)貝憾镜牧R人話，罵人家是雜種的意思，過去到底有沒有這樣的事呢，不應該相信的。”

綜合當?shù)厝说奈淖钟涗?(當代的《岐山縣志》)與訪談內(nèi)容，他們記憶的重點有所側(cè)重，講述者將后稷感生神話作為姜嫄充當送子娘娘角色的合理依據(jù)，并且借助傳統(tǒng)知識支撐，用物理屬性強于白紙黑字紙質(zhì)文獻的石刻碑文作為佐證，從而強調(diào)祈子習俗的歷史性。而關(guān)于“攆香頭”的記憶內(nèi)容雖然眾說紛紜，但總體來說是傾向于選擇性的遺忘。大多數(shù)當?shù)厝藘A向于認為“攆香頭”是對當?shù)厝说囊环N污名化的說法，即使地方文化學者也采用“解放前”等模糊說法，因為時間的長度超越了受訪者的訴說時限，所以采用模糊化的處理方式。由當?shù)厝说难哉搼B(tài)度而延伸出一個思考問題，就是當?shù)氐钠碜恿曀自诋斚率侨绾伪划數(shù)厝擞洃浀模男┰乇Ａ羯踔翉娀男┮蛩貏t努力被刪除?這一切整體性地構(gòu)成了當?shù)厝说募w記憶。在訪談過程中可以發(fā)現(xiàn)，歷史悠久的周公廟會與靈驗的姜嫄圣母能給當?shù)厝藥韰^(qū)域自豪感，而歷史上的“攆香頭”習俗因為沾染了性的色彩而具有了令人不愉快的特征，形成廟會所在地人群擔心被地域歧視的焦慮。當?shù)厝伺ζ帘巍皵f香頭”習俗的記憶是考慮到如何在別人心目中建構(gòu)當?shù)匦蜗蟆Ｈ藗円洃浭裁矗鼌s什么，總是與現(xiàn)實關(guān)注密切相關(guān)，在某種認同語境下建構(gòu)、組織和回憶歷史。當“攆香頭”這一歷史民俗對當下的生活秩序可能產(chǎn)生不利影響時，人們傾向于采用各種手段來進行選擇性的記憶。關(guān)于“攆香頭”習俗的調(diào)查就順理成章地遭遇了幾乎不“聞”其俗的狀況。當然，“攆香頭”這一在當下仍然流傳的俚語中仍舊可以窺見“攆香頭”祈子活動的歷史遺跡與影響力。

三、結(jié)語:忌諱型“潛在民俗”與“整體性”的民俗志書寫策略

“攆香頭”這一類型的“潛在民俗”與王曉葵所例舉的農(nóng)耕記憶等“潛在民俗”有所不同，因為涉及當?shù)厝说牡赖略u價與集體形象建構(gòu)等因素，所以被訪談對象存在著“家丑不可外揚”的心理忌諱，田野訪談獲得的單一口述資料不能支撐此類“潛在民俗”的民俗志書寫。在筆者的田野調(diào)查經(jīng)歷中，此類“見俗不見人”的田野遭遇并非特例，與“家鄉(xiāng)民俗學”的局限性方面有某種程度的契合。2005年，筆者在家鄉(xiāng)遼西地區(qū)田野作業(yè)其間，亦有“聞俗不見人”的經(jīng)歷。例如東北民俗語言將“招養(yǎng)夫婚”這一婚俗現(xiàn)象稱之為“拉幫套”，“拉幫套”亦稱“拉邊套”，本意是指套在駕轅馬的前面或側(cè)面幫助拉車的馬匹。在我國北方農(nóng)村，馬車一直是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中最主要的運輸工具，如果馬車運載重物，車把式就會在駕轅馬的前面或側(cè)面，再套上一匹或二、三匹馬，幫助拉車。就把這些馬叫做“拉幫套”或“幫套”。在當?shù)孛袼渍Z言中“拉幫套”是“招養(yǎng)夫婚”的形象俗稱。筆者在當?shù)卦L談后了解到，在日常交往中，提及某某人“拉幫套”是日常交往中的禁忌。筆者進行“招養(yǎng)夫婚”的民俗調(diào)查時，只“聞”其俗，不見“俗”中之“民”。多位訪談對象同樣以“那已經(jīng)是解放前的事兒了，現(xiàn)在的人只是聽說，說話就是話沒有把兒，風沒有影兒的”等模糊說法婉言拒絕回答。整個調(diào)查過程與調(diào)查“攆香頭”習俗的過程大致相似，遭遇到幾乎不“聞”其俗的訪談困境，通過訪談獲得個人生活史與“招養(yǎng)夫婚”婚俗相關(guān)口述資料幾乎是天方夜譚，關(guān)于“拉幫套”—— “招養(yǎng)夫婚”的介紹只能通過民俗學家汪玢玲、烏丙安的民俗學著作以及作家周立波的小說作品獲得一定了解。

民俗學界關(guān)于安德明提出的家鄉(xiāng)民俗學的優(yōu)勢與局限性已經(jīng)形成一定程度的共識，并且不斷有年輕學者的相關(guān)論文與著作對其進行引用與補充，筆者在拙作《語言民俗與農(nóng)區(qū)蒙古族村落的文化變遷》中提出，“在獲取知識的全面性方面，家鄉(xiāng)民俗學的調(diào)查就會遭遇到像蒙古族諺語中所說的‘女兒的丑事總是母親最晚才聽到’的情況。在調(diào)查過程中，被調(diào)查者處于忌諱心理，不可能直接談論筆者家庭、家族在村落中的歷史 (尤其可能是不光彩的經(jīng)歷)。因此，家鄉(xiāng)民俗學調(diào)查有著難以克服的局限性，就必然存在著調(diào)查不全面之處。克服辦法應該是傾聽不同立場的人對同一事件的描述與評價，小心謹慎地推斷分析資料，歸納出可信度的村落歷史與村落歷史文化邏輯。”[19]

“招養(yǎng)夫婚”婚俗與“攆香頭”祈子習俗的田野訪談均涉及到當?shù)匚幕钟姓摺凹页蟛豢赏鈸P”的忌諱心理，如何理解當?shù)匚幕钟姓邔ψ约何幕睦斫?民俗志以怎樣的方式予以呈現(xiàn)?以“攆香頭”等忌諱型“潛在民俗”的訪談為例，理解當?shù)匚幕钟姓邔Υ祟惷袼资孪蟮睦斫猓w性地呈現(xiàn)當?shù)夭煌龅娜岁P(guān)于“攆香頭”這一“潛在民俗”的多元記憶與評述。筆者初學民俗學時，關(guān)于如何撰寫民俗志的問題存在這樣的認識，認為通過我的努力調(diào)查與撰寫并發(fā)表民俗志，從而讓所調(diào)查區(qū)域變得更美好，這樣強烈的移風易俗的目的其實是一種認知偏見，認為世界有一個完美的范式，民俗應該向哪個方向發(fā)展。隨著田野作業(yè)經(jīng)驗的不斷積累，筆者發(fā)現(xiàn)，民俗學者最大的責任是讓人們明白真實的生活世界是怎么樣的，這也是撰寫民俗志的任務。筆者嘗試采用“一般民俗志”和“作為研究方式的民俗志”并置的策略，運用整體性民俗志書寫方式撰寫并呈現(xiàn)忌諱型“潛在民俗”的啟示意義即在于此。

[1]王曉葵.記憶論與民俗學[J].民俗研究，2011(2).

[2]劉鐵梁.北京民俗文化普查與研究手冊[M].北京:中央編譯出版社，2006.

[3]高丙中.寫文化與民族志發(fā)展的三個時代(代譯序)[M]//詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫斯.寫文化——民族志的詩學與政治學.高丙中等，譯.北京:商務印書館，2006.

[4]董曉萍.民族志式田野作業(yè)中的學者觀念[J].北京師范大學學報:社會科學版，1998(6).

[5]高丙中.知識分子、民間與一座寺廟博物館的誕生——對民俗學的學術(shù)實踐的新探索[J].民間文化論壇，2004(3).

[6]劉鐵梁.“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實踐[J].北京師范大學學報:社會科學版，2005(6).

[7]黃龍光.民俗志范式的反思[J].西北第二民族學院學報:哲學社會科學版，2007(2).

[8]覃琮.從“一般民俗志”和“作為研究方式的民俗志”[J].廣西民族研究，2009(3).

[9]黃龍光.民俗志及其書寫[J].廣西民族研究，2012(1).

[10]林繼富:我們需要什么樣的民俗志[C]//中國民俗志理論與實踐學術(shù)研討會論文集.中央民族大學文學與新聞傳播學院2010年10月編.

[11]趙世瑜.明清以來婦女的宗教活動、閑暇活動與女性亞文化[G]//鄭振滿，陳春聲.民間信仰與社會空間.福州:福建人民出版社，2003.

[12]劉宏岐，王滿全.周公廟祈子會“野合”現(xiàn)象之透視[G]//高占祥.論廟會文化.北京:文化藝術(shù)出版社，1992.

[13]孫其剛.始祖廟會的求育習俗[J].中國歷史博物館館刊，1995(6).

[14]陳華文，朱良，陳淑君.婚姻習俗與文化[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社，2004.

[15]趙德利.文藝民俗理論與批評[M].北京:文化藝術(shù)出版社，2007.

[16]安德明.重返家園——一個民俗學者的家鄉(xiāng)里程[M].南寧:廣西人民出版社，2004.

[17](清)沈華，崔昭，等.雍正武功縣后志[M].清雍正十二年刻本影印本.

[18]岐山縣志編纂委員會.岐山縣志[M].西安:陜西人民出版社，1992.

[19]王志清.語言民俗與農(nóng)區(qū)蒙古族村落的文化變遷[M].北京:中國社會科學出版社，2011.