柏拉圖與孔子的正義觀：比較與啟示

□ 王菁菁

（北京大學，北京 100091）

正義是人類社會永恒的主題。何謂正義，以何種標準界定正義，如何實現正義，是千百年來政治家和哲學家們所思考和關注的重要問題。早在中西方文化的軸心時代，古希臘的柏拉圖就開始系統地對正義展開論述，而基本與柏拉圖同時期的孔子也為后世留下了大量有關正義的思考和看法。

一、柏拉圖《理想國》中的正義思想

在柏拉圖之前，思想家們雖然針對正義進行過不少探討，但是柏拉圖并不認同。在《理想國》中，他對幾種有代表性的流行正義觀展開了批判。

首先，針對以刻法洛斯為代表的 “正義即言行誠實”的觀點，柏拉圖借蘇格拉底之口進行了反駁。他認為講實話和將別人的東西物歸原主這種行為在一些情境下并不符合正義的要求，并舉了朋友變瘋時不應將借來的武器還給他的例子。之后，波勒馬霍斯提出“正義就是幫助朋友和加害敵人”，柏拉圖否定了這種看法，認為本身善良的唯一東西就是靈魂的美德，唯一真正傷害人的辦法就是讓其成為一個更壞的人。很明顯，這并不是正義。然后，針對色拉西馬霍斯“公正就是強者的利益”的論斷，柏拉圖從幾方面進行了駁斥。第一，強者有時會在無意中制定對自己不利的法令，如果此時臣民按照強者的要求去服從這種法令，實際上就違背了強者的利益。第二，任何嚴格意義上的技藝所需要服務的唯一利益就是它的對象的利益，每種技藝對其服務對象都有一種無上的權威，目的是對其服務對象有利。第三，非公正并不比公正更加有利。每一種技藝都有給自己對象帶去好處的功能。真正的統治者的目標是只為臣民謀取福利，這會造就一種現實，即當一個明理的人意識到別人在為自己服務時，也會立刻努力為他人服務。接下來他分別針對色拉西馬霍斯的三個觀點進行了批駁，對應地提出，正義者在品位和智力方面是更優秀的，正義能夠維持內部的團結一致，正義者比不正義者幸福。

在以上批判的基礎上，柏拉圖把“正義”分成“城邦正義”和“個人正義”，提出了自己的正義觀。他認為，正義是一種可以存在于個人身上也可以存在于整個城邦之中的屬性，城邦是個人的放大，個人是城邦的微縮，“城邦正義”正是“人民的正義”或“公民的正義”。根據柏拉圖的理論，國家本身就是社會分工和專業化的產物，其建立是為了滿足出于人類本性的基本要求，后來隨著分工不斷擴大，行業不斷增加，最后產生了專門負責治理國家的統治者和專門負責守護國家的保衛者，國家正式形成。總體而言，理想國家主要劃分為統治者、保衛者、生產者三個等級，三個等級具有一定的世襲化傾向，但是理論上等級之間是可以根據每個人性格、能力和素質的不同進行流動的。他認為，雖然生活在同一片土地上的人們都是兄弟，但是人與人之間天生是有差別的，適合做統治者的人被造物主注入了金子，保衛者被注入銀子，而生產者被注入了銅和鐵。［1］（p79）他們后代的屬性未必和他們相同，此時他們就應該根據孩子固有的成分給他送到適合他性格的職位上。只要三個等級各司其職，互不僭越，城邦就實現了正義。建立國家的目的不是為了讓某一個階級生活幸福，而是要讓整個社會都最大程度地享受幸福生活。如果統治者、保衛者、生產者三個等級都各自完成各自的任務，社會就會發展成為一個秩序良好、井井有條的整體，就實現了城邦正義。

在城邦中，全部美德有四種主要的屬性，即智慧、勇敢、節制和正義，也就是以公共身份組成城邦的公民也有這四種主要的屬性。其中，智慧是屬于統治者的美德，使得哲學家能夠洞悉整個國家最完善的管理方法；勇敢屬于保衛者，指的是國家制度要始終保持的關于應當懼怕什么或不應懼怕什么的正確信念的力量；節制既體現在統治者身上又體現在被統治者身上，是天生優越和低劣的成分在有關兩者誰應該被統治的問題上的和諧。而城邦正義則是每個人都在社會中承擔最適合他的職務并從事自己的工作。而從正義的性質的角度看，正義的人和正義的城邦是沒有區別的，國家的美德就是公民的品質。

城邦正義指的是城邦內部三種因素的每一種都在從事自己的本職工作，也就是每個等級的人都各司其職。那么，個人正義就是一個人性格中的每個部分都能夠履行各自的職能。正義的人會使靈魂中的各種因素相互協調，使之和諧融洽，避免各種因素相互侵犯各自的職能。反過來說，三種因素彼此干預對方的職能，造成靈魂中的一部分對抗整體，這就是個人的不正義。

總體來看，柏拉圖設計出了一個理想城邦，這個理想城邦也就是他所稱道的“正義”。柏拉圖將自己塑造成一個造物者，將他的“理想國”看成是一個完美的藝術品，不容質疑，不容修改。柏拉圖以完美主義的觀點欣賞他給城邦設置的分工制度，使統治者、保衛者、生產者各司其職，把每個人牢固地鑲嵌在整體結構的適當位置上。此時，每個人雖然從個體上看是不完善的，但是大家結合起來，通過他的“合理設置”，就形成了一種整齊劃一的“完美”和“正義”。這種“正義”內含兩個原則，體現了柏拉圖的理想化：一是效率，二是絕對的城邦利益。每個人的社會職位和社會地位不是個人選擇的，而是完全從效率出發由城邦安排的，個人的主觀偏好完全被否定了，一切都是為了柏拉圖所認為的城邦利益。整個的分工體系完全服從于城邦的需要與城邦的和諧，個人的價值更多體現在作為城邦組成要素的層面上。所以波普爾也把柏拉圖的這種“正義”稱為“集權主義的正義”。［2］

二、孔子《論語》中的正義思想

在中國歷史上，荀子是使用“正義”一詞的第一人。在《荀子·不茍》中便有“君子崇人之德，揚人之美，非諂諛也；正義直指，舉人之過，非毀疵也”這樣的文字。［3］（p27）在《荀子·正名》、《荀子·儒效》等篇章中“正義”亦有出現。此時，“正義”一詞的意思與現今有所不同，多指官修者對前人的注再加解說的新注。［4］（p634）荀子也用此詞強調應以“義”為“正”，人的行為應出于“義”的動機。

雖然孔子時期并沒有“正義”的概念，但是從《論語》的敘述中我們能夠體會出孔子正義觀之大略。而且，中國古代有“道統”、“道義”和“禮”等概念與“正義”一詞含義相似。“道統”指儒家傳道的統緒，《論語·學而》中就稱贊“先王之道斯為美”。不過“道統”的構筑是在孟子的時代才開始的。“道義”一詞最早出現在 《易傳·系辭》（上）中：“成性存存，道義之門。”［5］（p5）不過孔子一般將“道”和“義”分用，既用以衡量個人的行為和德性，又用來衡量政權的合法性。“禮”這個概念在中國也很重要，《左傳》中有“禮，國之干也”的論述，《禮記》也明確了其概念：“禮，別尊卑，定萬物，是禮之法制行矣。”儒家認為，每個人遵守切合其身份的行為規范，就能夠“禮達而分定”，于是孔子所說的“君君、臣臣、父父、子子”的秩序得以實現，理想社會便得以維持了。

《論語》中孔子的正義觀主要是通過 “道”、“義”、“禮”等詞表現出來的。與柏拉圖相似，孔子在討論“道”、“義”、“禮”等有關正義的問題時，也既包括君子個人道德方面的正義，又涵蓋諸侯國政權合法性方面的正義。他認為，當君子都以“義”作為做人行事的原則，處處不違背禮時，有“道”的社會才能夠建成。這與柏拉圖從個人正義能夠推廣到城邦正義的觀點是一致的。

個人倫理方面，孔子認為，人是有等級的，而有道者和無道者、君子和小人、士和鄙夫等是最簡單最明顯的等級劃分。階級之間并非不能流動，而是“就有道而正焉”，到有道之人那里可以匡正自己。［6］（p9）“義”是君子為人處世的根基，“君子義以為質”（《論語·衛靈公》），“君子義以為上”（《論語·陽貨》）， 然后才能在行為上表現出“禮”，遵守符合其身份地位的行為規范。如果做到了“義”，那么就遵從了人之本體的正當性，便實現了個人的正義了。正是“君子喻于義，小人喻于利”。（《論語·里仁》）同時，君子要注意去遵從“道”的要求，以“道”作為修身立世的信仰，“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”。（《論語·衛靈公》）

到了國家層面，孔子將國家區分為有道之邦和無道之邦。而“邦有道”和“邦無道”的劃分依據就是：“邦有道，禮樂征伐自天子出。邦無道，禮樂征伐自諸侯出”。（《論語·季氏》）也就是，符合正義的國家，其制禮作樂興兵攻伐都決定于天子，而不符合正義的國家則決定于諸侯。可以看出，孔子所謂的“正義”是基于秩序之上的，符合“禮”的要求才具有合法性。孔子對于政權正義性和合法性的思考尤其體現在他對圣人德政的肯定與贊揚中。而這種“有道”需要通過因襲三代“禮”之精華達到：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”。（《論語·衛靈公》）有道的統治者“為政以德”，不僅以德得天下，更是以德治天下。在《論語·泰伯》篇中孔子盛贊堯：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”，盛贊舜禹：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉”。可以看出，統治者是否具有足夠的德性也是孔子判斷國家是否符合正義的重要指標。

三、比較柏拉圖與孔子的正義觀

在文化的軸心時代，孔子和柏拉圖作為中西方最富盛名的思想家各自對正義進行了闡述，其正義觀有不少相似之處。

第一，柏拉圖和孔子的正義觀中都含有劃分社會層次和進行社會分工的內容。在柏拉圖的設定中，正義城邦分為統治者、生產者和保衛者三個社會群體，統治者負責管理城邦，生產者負責為城邦提供物質保障，保衛者負責護衛城邦，三者各司其職，整齊劃一。孔子雖然沒有像柏拉圖這樣進行過明確表述，但是從《論語》中我們還是可以看出他對社會分層和分工的認可，以及他對不同社會群體的態度。《論語·子路》中就記載：“樊遲請學稼。子曰：‘吾不如老農。’請學為圃。曰：‘吾不如老圃’。樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也！’”孔子認為，天下有大人之事，有小人之事，修身齊家治國平天下是大人之事，而務農種圃自食其力是小人之事。孔子以“小人”批評樊遲，可見他雖認可社會需要多方面人才的道理，卻更希望學生能專注于“大人之學”。

第二，柏拉圖和孔子都很重視和期待有德性、有能力的圣人或哲學家的領導，但是這種期待又都是很理想化的。柏拉圖所認為的正義城邦是一個哲學王領導下的城邦。他認為，除非哲學家們在自己的國家當上國王，或者現在被稱為國王和統治者的那些人充分真正地渴望得到智慧，否則國家就不會擺脫災難。［7］（p136）而孔子推崇的是圣人的統治。類似于哲學王，圣人也是道德與知識兼備的人，也就是說，圣人的存在本身便是美德的體現。《荀子·正論》中說：“圣人，備道全美者也，是縣（同“懸”）天下之全稱也”，意思是圣人是具有最高品德、一切完美的人，是衡量天下萬事萬物的標準。他對堯舜禹和周公等人的推崇正是他緬懷和期待圣人之治的證明。

第三，柏拉圖和孔子在個人正義方面都很重視個人美德的實現。柏拉圖認為，努力尋求正義的個人應該把自身靈魂中的理性、激情與欲望加以合理分配，使理性居于主導的地位，駕馭激情，壓制欲望，使靈魂達到最好狀態。孔子則對君子給出了一系列明確的要求，將“仁”、“義”等條件納入到個人正義的內涵之中。

但另一方面，柏拉圖和孔子的正義觀也有所差異。通過對二人正義觀差異的研究，我們也能夠管窺中西方文化的不同。

首先，柏拉圖對于正義的闡述比較明確，城邦正義的條件和個人正義的條件都井然有序，互不重合，而孔子對于正義的敘述則是體現在《論語》的字字句句中，對于“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”和“道”等概念的闡釋條目繁多且涵義互有重合。可見，西方文化具有理性源流，而中國文化更偏重感性，需要綜合起來看待才能窺得全貌。

其次，柏拉圖的正義觀較孔子更加烏托邦和理想化。柏拉圖對正義的設想有一種極端的理性崇拜，是從造物主的立場對城邦和人的重新建造。個人只是一種符號，其命運就是被安排。而孔子的正義觀有種人文的關懷，可行性更強，使人覺得君子、仁者、士是可以培養和塑造的，不同性格的人可以通過不同方式的培養趨近于正義的要求，暫時有缺陷的國家也可以通過自我完善努力成為正義之邦。

第三，柏拉圖尋正義于未來，而孔子則擁有復古的正義觀。柏拉圖要重構正義的個人和正義的城邦，以存在于自己頭腦中的理想國作為正義的載體。理想國只是柏拉圖個人構想出的未來圖景。而孔子則不同，他提出的關于正義的觀點都源自于對禮崩樂壞時代的不滿，認為欲達到正義就要克己復禮，回歸堯舜禹和周公之治。他對國家合法性和個人正義所持的觀點都是圣人之治在他所生活的年代的投射。

四、啟示

辯證地對柏拉圖和孔子的正義觀進行分析，有助于我們深入理解“正義”的內涵，也對思考如何更好地構建社會主義和諧社會具有啟發性意義。

第一，構建和諧社會既應該重視制度設計的正義，也應該倡導個人行為的正義。當前我國處于社會轉型期，貧富差距大等社會問題逐漸暴露出來，為了進一步推進改革開放，必須堅持維護社會的公平正義。黨的十八大報告中指出，公平正義是中國特色社會主義的內在要求。要在全體人民共同奮斗、經濟社會發展的基礎上，加緊建設對保障社會公平正義具有重大作用的制度，逐步建立以權利公平、機會公平、規則公平為主要內容的社會公平保障體系，努力營造公平的社會環境，保證人民平等參與、平等發展權利。在收入分配、城鄉差距等方面，通過合理的制度設計能夠逐漸趨近于正義，但是通過制度設計和切實落實最多只能實現“國家正義”，要構建和諧社會還應將“國家正義”與“個人正義”相結合。合理的制度設計能夠使正義的人構建正義的國家，卻無法避免不正義的人做出損害國家的事。所以，在制度設計之外，為了構建和諧社會，還應重視培育個人美德，實現柏拉圖所謂的“個人正義”和孔子的“德”。國家應通過教育和治理，全面提升公民道德素質，推進公民道德建設工程，引導社會風尚，培育公民理性平和的社會心態。這也正是柏拉圖所倡導的，讓理性居于首要位置，統馭激情，控制欲望。

第二，構建和諧社會應重視加強執政黨自身建設。中國共產黨是中國社會主義事業的領導核心，擔負著團結帶領人民實現中華民族偉大復興的重任。在新形勢下，不斷提升黨的領導水平，警惕腐敗，應從加強黨的自身建設做起。柏拉圖和孔子的正義觀中都體現了國家對于有德性、有領導能力的領導層的需要。柏拉圖期待哲學王統治國家，孔子主張“德治”，正是“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。所以，為了構建和諧和正義的社會，中國共產黨應全面重視自身建設，堅定不移地反對腐敗，堅持建設學習型、服務型、創新型的馬克思主義執政黨，保證黨作為中國特色社會主義事業堅強領導核心的地位。

第三，構建正義社會、和諧社會，既要看到未來的光明，也要看到現實的問題。人類幾千年來一直在追尋一個公平正義的理想社會，無論是柏拉圖的理想國，還是孔子的有道之邦，，理想都是要植根于現實的，理想社會是作為目標存在的，公平正義的社會只有在現實中才能產生。柏拉圖和孔子的暢想，都源自于他們各自游學和周游列國時的經歷，他們各自也都嘗試過在敘拉古、在魯國踐行自己的政治主張。所以，在探討正義的時候，要以中國現實發展情況為基礎，以經濟發展、政治發展的現實問題為著眼點，將理想性與現實性加以統一。

［1］［7］柏拉圖.理想國［M］.北京大學出版社，2010.

［2］K.R.Popper，The Open Society and its Enemies，London：Butler＆Tanner Ltd，1945，p.79.

［3］梁啟雄著.荀子簡釋［M］.中華書局，1956.

［4］趙吉惠，郭厚安.中國儒學詞典［M］.遼寧人民出版社，1989.

［5］吳根友.在道義論與正義論之間——比較政治哲學諸問題初探［M］.武漢大學出版社，2009.

［6］楊伯峻譯注.論語譯注［M］.中華書局，1930.