魏晉自然觀及其生態美學意義

[摘 要]魏晉時期，自然山水終于從實用、比德的附屬地位中擺脫出來，一躍而成為獨立的審美觀賞對象。魏晉士人發現了自然界的美，并把自己的一往深情投入其中，與自然品題會通、相親相融，表現出一種人與自然和諧統一的生態審美意趣，這對于我們當今的生態文明建設具有重要啟迪意義。

[關鍵詞]魏晉；自然觀；生態美學

[中圖分類號]B83 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）12 — 0039 — 02

人類對大自然的認識和觀照有其歷史生成過程。從先秦實用功利和倫理象征的自然觀到兩漢神學目的論和直觀經驗論的自然觀，再到魏晉萬物各有其存在價值的自然觀，中國古代自然觀經歷了一個從朦朧到清晰、從混沌到有序的發展過程。與此同時，自然美也逐漸從作為社會美、人物美之烘托、陪襯的附庸地位中解放出來，成為一種獨立的審美對象，得到人們一種真正意義上的審美欣賞。魏晉士人發現了自然界的美，并把自己的一往深情投入其中，與自然會通、相親相融，表現出一種人與自然和諧統一的生態審美意趣，這對于我們當今的生態文明建設具有重要啟迪意義。

一、魏晉以前的自然觀

遠古時代，由于生產力極其低下，只有和人類物質生活密切相關的自然事物才有可能進入人的審美視野。西安半坡遺址出土的碗、盆、罐等陶器上的裝飾，幾乎全是魚形圖案而沒有花卉，顯然在處于漁獵階段的先民們的眼中，魚具有比花卉更高的實用價值。甲骨文中的“美 ”字， 從 “羊”從“大”——羊大味道好，所以被人們視為“美”。后人也提出過“羊大為美”可能是“羊人為美”之誤——人類最初吃的羊都是野羊，而野羊不容易捕捉，因此捕到野羊的人喜歡用腦袋頂著羊的頭骨向他人炫耀自己的能力。這兩種觀點雖有分歧，但它們都認為羊之所以與“美”產生關系是因為羊具有實用性。

隨著人類認識和利用自然能力的增強，人們逐漸拋開實用功利的眼光，開始關注自然物的精神蘊涵。早在春秋時期，孔子就提出了“知者樂水，仁者樂山”的理論，后人稱之為“比德”說。朱熹注：“知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。”〔1〕山與水成了仁者和智者的德行象征。儒家的“比德”說對后世的自然審美觀念影響深遠。如中國人常以菊比幽人，以梅比烈士，以蓮之“出于污泥而不染”比品質高潔、不同流合污的人等等，可以說都是源于“比德”這一審美思想。作為一種自然美論的“比德”說，其實質在于通過對不同主體在自然美欣賞上的偏愛，強調審美意識的人倫道德根源。所以在某種意義上，“比德”說也即“擬人”說，是在將自然社會化的前提下以“善”為“美”，如孔子提出的“盡善盡美”、荀子主張的“美善相樂”。不難發現，這種依托于“人以致善”的學說是以“物以致用”的立場來看待事物之美的理論延續，其局限性顯而易見。因為自然之美歸根到底是以“自然”為美，但在“比德”的擬人化操作中，這種自然早已面目全非，僅僅成了人類的影子與替身。

道家對自然界的關注和描寫遠甚于儒家，但有一點與儒家是相同的，即用自然物來象征人RWiigS9BXYiMAS/0p5vNwA==的精神，盡管精神取向不同。儒家強調人的社會精神，道家強調人的自然精神。莊子寫鯤鵬展翅、遨游九天的《逍遙游》是為論證人如何擺脫功名利祿的束縛而達到精神的自由。“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！薄?〕在莊子看來，只有順應自然規律，才能達到真正“無待”的自由境地。道家對自然界各種事物的闡釋總體上還是為了說明如何保持人的自然本性。因此，在人與自然的關系上，還是人消融了自然。

到了漢代，董仲舒將陰陽五行說引入儒學，并以天人感應論為其理論基礎，尊奉“天”為有意志的人格神，宣揚天是世界的主宰，認為自然界和人類社會的一切都出于天的有意安排，君權也受命于天。天與皇帝之間的溝通，是通過自然現象來實現的。天對地上統治者經常用災異、福瑞等自然現象來表示譴責和希望，“凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至”?！?〕同樣，“帝王之將興也，其類祥亦先見；物固以類相召也”?！?〕在這里，自然匍匐于天之腳下，成為天與皇帝間的聯系手段，完全失去了自身的獨立價值。

漢末累世公卿局面的出現和大地主莊園經濟的發展，嚴重地沖擊了漢代的皇帝神話，也沖撞著皇帝神話背后的天人觀點。王充、王符等人在批判董仲舒的天人感應說和讖緯之說的基礎上提出了樸素唯物主義的自然觀。王充主張元氣自然論，認為“氣”是天地萬物的始基，“天地，含氣之自然也”。萬物由天地“動行”、“施氣”而自然產生。王充將天還原為自然物體，“夫天，體也，與地無異”。認為天不是有目的、有意志的人格神或上帝，不具有精神作用，“天之自然”，“無口目也”。“天”與“人”不可能互通信息，互相感應。世上天象與人事的應合只是一種偶然的巧合，“外若相應，其實偶然”，所謂“災異譴告”、“天降祥瑞”等等都是虛妄之言。王符也持以“氣”為本的宇宙生成論，認為“上古之世，太素之象，元氣窈冥”，并用“氣”與“道”說明自然現象，“道者，氣之根也。氣者，道之使也。必有其根，其氣乃生；必有其使，變化乃成。是故道之為物也，至神以妙；其為功也，至強以大。天之以動，氣之以靜，日之以光，月之以明，四時五行，鬼神人民，億兆丑類，變異吉兇，何非氣然？”〔5〕在王符看來，宇宙萬物及自然界的各種變化都是氣所使之然，并不是為了傳達什么旨意。甚至連天也要受制于氣：“及其乖戾，天之尊也氣裂之，地之大也氣動之，山之重也氣徙之，水之流也氣絕之，日月神也氣蝕之，星辰虛也氣隕之，旦有晝晦，宵有夜明，大風飛車拔樹，僨電為冰，溫泉成湯，麟龍鸞鳳，……莫不氣之所為也。”〔6〕總之，天與自然萬物一樣，均為氣之所為，根本就無法傳達什么旨意。王充、王符等人從樸素唯物主義宇宙觀出發，將自然從神學目的論中解放出來，為魏晉自然審美意識的萌芽提供了先導、開辟了道路。王充、王符用“氣”解萬事萬物的生成，但他們所說的氣是純粹物質的或物理的，這種看法帶有直觀經驗的性質，不能加以科學的驗證，因而也缺乏理性精神的內涵，不可避免地陷入神秘主義的認識論怪圈。于是，經過漢魏之際的人文主義批判思潮之后，機械自然觀很快被玄學自然觀所取代。

二、魏晉時期的自然觀

魏晉玄學從宇宙本體論的高度賦予宇宙萬物以獨立存在價值，廓清了長期以來蒙在自然上的政教比附和神秘靈怪的迷霧，為自然美的發現奠定了哲學的和觀念的基礎。同時，魏晉時期黑暗動蕩的社會政治環境，促使了個體生命意識的覺醒，也為自然美的發現提供了現實基礎。

王弼是魏晉玄學中最重要的的開創性人物，他首先從本體論的高度確立了自然萬物的獨立存在價值。王弼認為，人與萬物都是自然界的一部分，都稟受了自然之性，都有自己存在的理由和依據，不能只用人類的標準去衡量萬物，更不能從人的需要出發去宰制萬物。他在解釋老子“天地不仁”時說：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存，則不足以備哉。地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗，無為于萬物而萬物各適其所，用則莫不贍矣?！薄?〕在王弼看來，自然界是一個完整的生態系統，萬物“自相治理”而“各適其所”，各自都能得到滿足，用不著人為的“造立施化”。這是對萬物存在價值的最深刻揭示，它破除了人類中心論的理論基礎，表明了對人與自然整體和諧的向往。

阮籍、嵇康也明確承認自然萬物的獨立存在價值。阮籍在《達莊論》中指出：“天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎。當其有內，誰謂殊乎?！薄白匀灰惑w，則萬物經其常?！痹谌罴磥恚斓鼐褪亲匀坏膭e名，萬物就是天地的內容，無論從無外或從有內說，一切的事物，都包括在天地之內，所以也就可以說是“一體”。嵇康在《聲無哀樂論》中指出：“夫天地合德，萬物資生。寒暑代往，五行以成。”

玄學中另一個重要人物郭象，進一步從本體論的高度強調了自然萬物的獨立存在價值。郭象指出：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。”〔8〕在郭象看來，天地只是自然萬物的總稱，天下萬物都是自然生長、自然衰亡的，也就是“獨化”，不存在一個超自然的主宰?！叭f物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。” “聚而共成乎天”， 說明萬物共同組成自然界，沒有萬物，就沒有自然界， 沒有“天ZaW5Cn6L59PjRLVsUercaTrdJPH5r+jt7SYqQEwqmYE=”；“歷然莫不獨見”則說明萬物的多樣性、獨立性，每一物都有其獨立存在價值。他還指出：“天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生，一理不至，則天年元緣得終?！薄?〕既然自然界是由萬物組成的，萬物便各自有其地位和作用，“不可一日而相無”；如果缺少一物，生者便不能生存。這是非常深刻的生態系統哲學，說明生命是在完整的生命鏈中生存的?；诖?，在人與自然的關系上，郭象提出了“與物冥合”的重要思想，將人的所謂主體性徹底取消了，同時又將人的社會性與自然性完全合一了?！胺驅捯匀菸?，物必歸焉，克核太精，則鄙吝心生而不自覺也。故大人蕩然放物于自得之場，不苦人之能，不枯人之歡，故四海之交可全也。”〔10〕在這里，對人與對物是一致的，在人際關系中要寬以容人，在人與自然的關系中要寬以容物?！胺盼镉谧缘弥畧觥?，即是使萬物得以自由的生長而發展?！八暮Ｖ豢扇本褪亲匀唤绲暮椭C統一，物與物通，人與物通，即進入玄冥之境。

魏晉玄學從天道自然的哲學本體論出發，確立了自然萬物的獨立價值，為自然美的發現提供了形而上的理論依據，而直接促使自然美獨立的現實原因則是魏晉時期的社會政治環境。魏晉是中國歷史上最黑暗、最恐怖、最混亂、最痛苦的時代之一，政治險惡，戰爭頻繁，民族分裂，人們顛沛流離，人命危淺，朝不保夕，正如《晉書·阮籍傳》中所說：“魏晉之際天下多故，名士少有全者?！鄙鐣暮诎?，政治的腐敗，使士人們大多不能通過建功立業的渠道實現個人價值，于是，寄情山水成為魏晉人普遍選擇的避時避世、憂生憂己的精神逃遁方式或寄托方式，這與先秦儒家否定或輕視耳目視聽的感官娛樂形成了一個鮮明的對照。由此，被扭曲的自然得以撥正，合理的感性追求被充分肯定。這是人性的解放，同時也是自然的解放。

三、魏晉自然觀的生態美學意義

魏晉士人發現了自然界的美，并把自己的一往深情投入其中，與自然品題會通、相親相融。他們在品藻人物的時候，常常用自然山水和某種景物來形象地比喻人物。在《世說新語》中我們可以看到，日月山川，風云雷電、林木禽鳥、珠寶玉石等自然界中的各種景觀物象都開始以前所未有的美好姿態展現在人們面前，被魏晉士人廣泛用來品題人物、描摹人格。如：“飄如游云，矯若驚龍”、“面如凝脂，眼如點漆”，“濯濯如春月柳”、“軒軒如朝霞舉”、“謖謖如勁松下風”等等，這些既是對人的品賞，也是對自然的禮贊，人與自然交相輝映，渾然合一。魏晉士人不僅注重人物美品評與自然美品賞話語上的會通，更追求在日常生活中與自然直接融為一體，相親相樂。他們爭相以與自然山水相處為樂，以與鳥畜禽魚廝守為歡，或棲居于田園美墅，或雅聚于竹林幽谷，或暢游于名山大川，他們對大自然的依戀，已真正達到了“何可一日無此君”的境地。魏晉士人與自然融為一體，把自然當作自己的朋友和“自來親人”，暗合著人與自然和諧統一的現代生態美學精神，對于我們重新思索人與自然的關系，樹立科學的發展觀，倡導生態型的生產方式和生活方式，培育熱愛自然、保護自然、親近自然的生態人格，具有重要啟迪意義。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕朱熹.論語集注.

〔2〕莊子.逍遙游.

〔3〕董仲舒.春秋繁露·必仁且智.

〔4〕董仲舒.春秋繁露·同類相動.

〔5〕 〔6〕王符.潛夫論·本訓.

〔7〕王弼.老子注.

〔8〕〔9〕〔10〕郭象.莊子注.

〔責任編輯：史煥翔〕