淺析阿爾都塞對人道主義的批判

摘 要：阿爾都塞是20世紀馬克思主義發展史上一位重要的哲學家，他總是站在時代潮流的對面來解讀馬克思，并以自己獨特而深刻的理解震懾著一代又一代人的思想。他猛烈抨擊當時在國際共產主義運動中存在的馬克思主義人道主義化傾向，在當理論界出現了將馬克思主義人道主義化的趨勢時，阿爾都塞則認為，作為科學術語的“社會主義”與作為意識形態術語的“人道主義”本身就是背道而馳的。通過對阿爾都塞關于馬克思思想發展史的相關論述，系統而全面展示其對人道主義的馬克思主義的批判。

關鍵詞：阿爾都塞；馬克思；馬克思主義；人道主義

中圖分類號：A1 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）30-0064-02

在眾多的西方馬克思主義的大師中，阿爾都塞（LouisAlthusser，1918—1990）是比較獨特的一位。他總是站在時代潮流的對面來解讀馬克思，并以自己獨特而深刻的理解震懾著一代又一代人的思想。20世紀60年代，蘇共二十大提出“社會主義人道主義”的口號，理論界出現了將馬克思主義人道主義化的趨勢。當人們紛紛從馬克思的早期著作中尋找支持這一理論的論據時，這時的阿爾都塞則站出來高聲疾呼：“馬克思的理論是反人道主義的！”他用當時流行于法國的結構主義重新解讀了馬克思的理論著作，提出“馬克思的理論反人道主義”理論，并以此來“保衛馬克思”。他認為，作為科學術語的“社會主義”與作為意識形態術語的“人道主義”本身就是背道而馳的。

在《馬克思主義和人道主義》一文中，阿爾都塞回顧了馬克思思想的發展史。以1845年為界，之前的馬克思是人道主義的馬克思，而從1845年起，“馬克思同一切把歷史和政治歸結為人的本質的理論徹底決裂。”[1]關于人道主義時期的馬克思，阿爾都塞將其劃分為如下兩個階段：

第一個階段，即1842年以前，馬克思的人道主義可以概括為“理性加自由”的人道主義。這一理解較為接近康德和費希特而較為遠離黑格爾。人的本質是自由，但這種自由并非一味地任性，也不是一味地受著利益的驅動，而是像康德和費希特所理解的那樣，真正的自由應該是理性的自由，是自主地服從于理性的內在規律。只有作為理性的人，才是自由的人。理性是一直存在的，但不是永遠以合理的形式存在——例如封建制下的特權形式。只有到了現時代“權利的國家和法律的國家”里，它才以理性的形式存在。哲學的任務就是要要求國家成為符合人性的國家，成為理性的自由人的國家。處在這個時期的馬克思，正是在這種人道主義的指引下開展自己的政治實踐的。這就是所謂的“《萊茵報》時期”的馬克思。

第二個階段從1842年到1845年，這個時期占馬克思思想的主導地位的，是費爾巴哈“共同體的”人道主義。普魯士的現實擊碎了“理性加自由”的人道主義觀。“國家的弊端不再被認為是國家與其本質的分離，而是其本質（理性）與其存在（非理性）的真實矛盾。費爾巴哈的人道主義指出了在非理性中存在著理性的異化，而在理性的異化中又存在著人的實現，即人的歷史。”[1]由此可見，費爾巴哈對于當時理論界的貢獻在于，使對于理性與非理性之間的矛盾的被迫忍受轉化為認識到這是人類本質實現的必不可少的環節。在此基礎上，人的本質的獲取便不再求助于國家的理性，而是通過人的實踐去獲取。遭受非人待遇的無產階級唯有通過這種實踐方能奪回被“人權”所剝奪了的人類共同體。

阿爾都塞接著談到，自1845年開始馬克思的思想發生了重大的轉變，他同一切把歷史和政治歸結為人的本質的理論徹底決裂。關于這一決裂，阿爾都塞將其分作三個相互聯系的理論方面：一是制定出建立在嶄新概念基礎上的歷史理論和政治理論，二是徹底批判任何哲學人道主義的理論要求，三是將人道主義確定為意識形態。在這次決裂中，馬克思徹底地推翻了以往的人道主義學說關于存在的假設。在《關于費爾巴哈的提綱》第六條中，馬克思將其規定為如下兩點：一是存在著一種普遍的人的本質，二是這個本質從屬于孤立的個體，這個個體被認為是人的真正主體。在這次思想轉變中，馬克思否認了人道主義是一種理論，而將其規定為一種意識形態。阿爾都塞認為，這一點是馬克思思想歷程的重要轉變。

阿爾都塞也談到了對于這一問題應該如何理解。馬克思雖然推翻了那種以人的本質作為哲學的基礎的人的哲學，但是馬克思并沒有因此而否認人的哲學的真實存在。阿爾都塞說：“馬克思從沒有像唯心主義那樣想入非非，以為對于事物的認識最終可以代替事物的本質或消滅其存在”[1]一方面，馬克思要否認人道主義是一種科學的理論，一方面又要承認和認識作為意識形態的人道主義。意識形態作為在人類歷史發展過程中確實起到了作用的一個重要的歷史領域，它“是一切社會總體的有機組成部分”，對于人類社會的生存而言，它是必要的條件，是“社會的歷史生活的一種基本結構”[1]。因此，對意識形態的理解，應該將它放到社會的有機結構之中去理解。按照阿爾都塞的說法，它是人類同世界包括歷史的一種“體驗”關系。既是真實的同時又是人的一種“體驗”和“想象”，是“人類對于人類真實生存條件的真實關系和想象關系的多元決定的統一”。對于意識形態而言，真實的關系是必然地要被想象的關系所掩蓋的。這種關系“更多地表現為一種意志，甚至一種希望或一種留戀，而不是對現實的描繪。”陷入意識形態之中的哲學家們，對意識形態本身則是無意識的。

阿爾都塞進一步深刻地指出了意識形態的階級性，在階級社會里，“占統治地位的意識形態是統治階級的意識形態”但是這種帶有階級性的意識形態并不是以帶有階級色彩的形式而出現的。它將某一階級的權利要求擴大到全人類所有人的權利要求，從而在事實上掩蓋了其階級屬性。“資產階級解放人的目的無非是為了剝削人”統治階級的意識形態至少有兩方面作用，首先是服務于統治階級統治被統治階級，同時也通過將“體驗”與“想象”的關系作為真實合理的關系而接受來構成統治階級本身。在充分肯定意識形態的階級性的同時，阿爾都塞又指出，意識形態并非是隨著階級社會的消失而消失。人類必須不斷地改造自身以適應歷史對于人類生存條件的不斷改造。因此，即使到了無階級社會，階級的差別消失了，意識形態卻依然存在。無階級社會需要“在意識形態中并依靠意識形態去改造人們的‘意識’”。阿爾都塞做了一個形象的比喻：“在階級社會中，意識形態是統治階級根據自己的利益調整人類對其生存條件的關系所必須的接力棒和跑道。在無階級社會中，意識形態是所有人根據自己的利益體驗人類對其生存條件的依賴關系所必須的接力棒和跑道。”[1]

阿爾都塞對于人道主義的批判，是在20世紀60年代社會主義人道主義盛行時期提出的。綜合時代背景來看，社會主義人道主義在蘇聯的提出于蘇聯當時所處的社會現實和蘇聯社會主義的歷史有著密不可分的關系。畢竟，蘇聯的社會主義革命發生在當時十分貧弱的資本主義俄國，而并非按照馬克思所設想的那樣社會主義會最先在最發達的資本主義國家實現。馬克思所處的時代，資本主義尚有足夠的發展空間，而蘇聯的社會主義革命卻是發生在資本主義的新時代，所面臨的是復雜的國內外環境。蘇聯的社會主義建設也因此不再是簡單的經濟上的國有化和政治上的民主化。對一個貧弱的國家來說，國家的富強無疑是最重要的，尤其是蘇聯當時處在十分險惡的國際政治環境之下，如何集中力量強大一個新生的、孤立的政權和國家是蘇聯人民所應該首先考慮的。于是，每個人的個人利益便需要統統讓位于國家利益。當一個國家需要集中力量來完成一個艱巨的任務的時候，果敢的決斷無疑比民主的討論更有效率。斯大林在蘇聯實現了這一點。短期內蘇聯便以不可思議的速度由一個落后的農業國一躍而成為強大的工業國。當強國的現實任務擺在眼前的時候，便在無形之中與社會主義的理想發生了矛盾。當人們都在憧憬靠一個嶄新的制度能過上豐衣足食、各取所需的新生活的時候，他們發現所謂的新生活卻不過是集權制度下一切都被牢牢計劃著的生活。過度的消費總是被禁止的，因為國家比每個個人更需要消耗。這樣，人便屈從于國家這個盡管已經貼上社會主義標簽的龐大機器，成為這個機器的零部件，從而在某種程度上喪失了部分“人性”，甚至資產階級所提倡的自由也開始變得讓人羨慕。“社會主義人道主義”的提出，無疑是對這些被壓抑的人們的一種解放。正是因此它才能獲得前所未有的市場。而在阿爾都塞看來，將社會主義與人道主義相提并論簡直就是理論的野蠻倒退。馬克思的人早已不是人道主義的抽象的人，而是現實的、具有階級性的革命的群體。社會主義向人道主義的退化正是要將這種階級的人的力量淹沒，從而使人再度回到資產階級所謂的自由人時代，回到資產階級的統治年代。應該說，阿爾都塞是深刻的和堅定的，他從未隱諱過自己的階級立場，他從不為自己的哲學貼上“全人類”的標簽，他從來就聲稱自己的哲學是為無產階級服務的。馬克思的偉大就在于他撕下了資產階級“全人類”夢想的偽善的面紗，而清醒地認識到存在于人類社會的階級斗爭，這也是阿爾都塞所緊緊抓住而決不放棄的立場。

參考文獻：

[1]路易·阿爾都塞.保衛馬克思[M].上海：商務印書館，1984.

[2]路易·阿爾都塞.意識形態和意識形態國家機器[M].上海：上海文藝出版社，1995.

[3]張一兵.阿爾都塞與《保衛馬克思》[J].馬克思主義研究，2002，（5）.

[4]王雨辰.評阿爾都塞對“人道主義的馬克思主義”的批判[J].哲學研究，2002，（1）.

[5]徐崇溫.阿爾都塞的“理論反人道主義”和馬克思主義[J].馬克思主義研究，1997，（8）.

[6]彭贊.阿爾都塞對馬克思理論和人道主義關系的極端思考[J]，馬克思主義研究，1996，（3）.