愛物與仁民之間

摘 要：研究圍繞晚明杭州地區的兩個民間慈善組織：■宏大師組織的放生會和杭州基督教徒楊延筠所辦武林仁會展開。通過考辯放生會和武林仁會現有的文獻，在對比中發現這兩類民間慈善組織的施濟對象和側重都不同，所具有的倫理意義也并不一致。通過放生會和武林仁會可以管窺晚明杭州民間慈善組織的形式和特點。

關鍵詞：放生會；仁會；古代民間慈善

中圖分類號：K24 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）30-0151-02

我國施善與教化的歷史可以追溯到上古時期，從慈善文化的發端來說，可以追溯到先秦時期，從組織的不同形態來說，有官辦慈善組織、屬于某個宗教團體或某個家族的慈善組織、地方士紳為主要力量興辦的民間慈善組織。中國傳統善會大量產生于明末的江南，此時的民間慈善組織還沒有受到19世紀中期之后基督教慈善組織大規模的沖擊和影響。明清民間善會大多既不是傳統的宗教慈善也不是家族慈善，它既沒有統一的宗教目的，也不以血緣宗親關系為紐帶。然而，慈善組織是具有地方特色的，我國各地的善會善堂的組織方式、類型是存在地域差異的。據此，研究緣起有以下兩點：其一，晚明時期江南地區的善會在古代民間慈善的研究中具有典型的意義，現有的研究也多集中在這一方面。民間慈善組織是一種具有地方特色的組織，相較于清代，晚明的慈善組織具有更明顯的個性和地域特征，普遍性的特征的概括湮沒了這種特征。其二，從目前掌握的資料來看，特別針對晚明杭州地區的善會的研究鳳毛麟角，同時，從歷史文獻中獲取資料具有一定的可行性。

一、愛物：放生會

放生活動在晚明十分興盛，以放生為目的組織的善會數量很多。這與蓮池■宏大師（1535-1615年）所撰《戒殺文》、《放生文》的影響有關。當時的慈圣宣文皇后在閱讀之后，“感動嘉嘆，特遣內侍紫袈裟一襲，齋金若干，南來獻供并請問法要”[1]在《放生文》中■宏大師首先提出，生命是世間至重之物，因此殺生就是最慘烈的罪行。各類生物都畏死、避死，食他肉以補己身令人不忍。隨后■宏大師歷數圣人以身垂范、止殺護生的仁行，列舉了沙彌、書生、匠人、廚婢、官員、獵人等各色人等因為護生戒殺而獲福，因殺生虐生而致禍的事例。最后鼓勵世人止殺放生，積累陰功[2]51。《戒殺文》的開頭■宏大師描繪了當時虐吃風氣的情形：“滾湯活煮鱉鱔”、“鹽酒生腌蟹蝦”，使物命“大痛莫伸，極苦難忍”，這是在造“彌天惡業”、結“萬世深仇”，如此虐殺所感應的是地獄惡業。冤冤相報、命命相填的結果是人間化為地獄，生命充滿苦難。因此，戒殺勢在必行。戒殺之家可以獲得福報，放生就更是功德無量了。在《戒殺文》中■宏大師批判了因為疾病、生辰等原因殺生，認為殺生的行為非但不能保養身體和延年益壽，反而會造下地獄惡業，轉投畜生道，來生被人殺害[2]52。

戒殺放生的觀念是隨著佛教的傳入開始盛行的，杭州是佛教中心，據印光大師《文鈔》所說：

杭州西湖，自宋真宗時，即為放生池。自后縱有廢弛，不久即復……當悉愛惜物命，不忍殺傷。由此因緣，庶可消滅殺機，增長仁風。其為功德，何能名焉？

如今的西湖已經不可以私自放生物類，但在歷史上自宋真宗起，西湖就是著名的放生池，放生之風氣在杭州的興盛可以由是觀之。到了晚明，蓮池■宏大師大力倡導和規范了放生活動。在佛教的觀念中，殺生不啻為最嚴重的罪孽，止殺放生不僅可以防止造業，還是學佛中的積累成佛資糧的途徑和延壽培福快速有效的方法。■宏大師規范并且簡化了放生活動的具體儀軌，放生后代所放生物求往生，增念《華嚴回向品》，在放生時應該有這樣的儀式和觀想：

于放生處，鋪設香案，楊枝凈水。眾等以慈眼視諸眾生，念其沉淪，深生哀憫。復念三寶有大威力，能救拔之。

可見，放生儀軌進行的過程中，放生者是浸入在濃厚的宗教情緒之中的，佛教放生活動對發心非常強調，著力培育和護持慈悲心和菩提心。蓮池大師主持的放生會既有宗教上的意義也有現實社會的意義。也就是說，一方面放生會為晚明佛教的發展創造了良好條件，有利于佛教的繁盛。另一方面，戒殺觀念的傳播對于社會的風氣的改善作用是不言而喻的，對動物尚且要有慈悲之心不去傷害，對人就更應該如此。

二、仁民：武林仁會

同樣在晚明的杭州，出現了天主教的民間慈善機構——武林仁會。開創者是晚明天主教的著名人物楊延筠。隨著李之藻等著名教徒的到來，杭州漸漸成為晚明天主教的活動重地，所以晚明杭州有仁會這樣影響比較大的慈善機構也在情理之中了。仁會留存的歷史資料非常少，僅見與基礎耶穌會年報和晚明文人的文集之中[3]。

當然，不論從歷史的基礎來看還是組織機構的規模來說，放生會在杭州都是更有影響的，但是仁會的創立也引起不小的社會反響。當時文人葉益蕃曾經對放生會提出質疑，認為“人貴物賤”是造化之理，但是放生對物的重視超過了人，是一種倒行逆施，而仁會則將這種秩序擺正了[3]。要言之，當時對仁會表現出贊許的士人，多是以儒家傳統中“親親仁民愛物”是有差序的觀點作為理論依據。晚明著名的善士陳龍正也表達過類似的看法。仁會主要的慈善活動是針對饑、寒、渴、病、旅、虜、病這七種人群的賑濟，也就是說，善行的對象都是人。對貧弱困難中的人施以援手。

在中國古代對貧困的問題的產生原因的看法，在《孟子·梁惠王下》中有這樣的句子：

老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤，此四者，天下之窮民而無告者。文王法施仁政，必先斯四者[4]。

在先秦儒家的觀念中，政府是解決濟貧賑災唯一合法的實施者。最典型的是在《孔子家語·觀思》中孔子說：“汝之民餓也，何不白于君，發倉廩以賑之？而私以爾食饋之，是明君之無惠，而見己之德美也！”私人作為施善者將降低政府的威信，這種行為的潛臺詞無疑是“君無惠”和“己德美”。進而言之，禮制和秩序受到了威脅，濟貧問題轉化為了政治問題。這是在說明國家和地方在慈善行為中的權力界定沖突時常被引用的一段話，縱觀中國古代慈善事業發展史上的國家與民間的互動，可以發現這種思想始終存在。唐代佛寺所辦的福田院和悲田養病坊因為規模過于龐大，引起了中央政權的不安，最終被大規模接管。宋代的慈善事業在形制上沿襲唐代，但是已經全面歸官方管控，社會福利的投入占宋代政府支出的很大一部分。解決社會救濟的方法既是經濟的，也是倫理的。使基本的物質基礎得以保證，同時規范倫理秩序，使孝悌之義深入人心，減少由倫理關系的缺失導致的鰥寡孤獨。

晚明杭州的武林仁會在解決當時城市人口中的貧病問題上是有一定成效的，另一方面，從古代慈善事業發展的歷史上來看，仁會能夠得以發展，與晚明國家和地方關系的松弛不無關系。晚明政局的松弛和有利的外部環境使得經濟發展，財富增加，由此帶來的并非普遍的富裕，而是貧富差距成為一個社會問題，貧窮產生的社會壓力增加。此外，社會風俗由儉入奢，追利浮華之風在城市中蔓延，亂象叢生。善會產生，與此時的社會環境是具有相關性的。此外，政府的權利的分散，使民間慈善有了生長的土壤。

三、愛物與仁民之間

天主教仁會的支持者提出“愛物”不如“仁民”，天主教曾對佛教提出了一系列質疑，■宏大師也曾經做出回應。拋開佛耶之間對話和辯難不談，如果僅僅就慈善問題而言，針對施濟問題上的愛物與仁民之爭，明末儒者顏茂猷在《迪吉錄》中有這樣的一段比較充分的討論：

有一等人遇善輒沮，見人放生則曰人為重，見人助喪則曰生者要食為重，見人施濟則曰躬親戚賑之為重。果爾則親親仁民愛物必一件完而后可做那一件耶？亦無時可做矣。夫施或因其當厄，時或就其易舉，心或觸其偏到，隨在可行隨行可滿。必以此難人者，其人必非實心周急可知也。①

顏茂猷重視與人同善，認為只要是善行，就不應該去阻止。放生與助喪，施濟與賑濟親人，各種善行，應該是隨順緣分去做，心中不應該有順序的區分。親親、仁民和愛物，沒有一件完成才可以做另一件的道理。大致上，這個論述是比較有說服力的。曾經力圖將放生會成員吸引到同善會的陳龍正，后來也表示仁民與愛物，不一定有順序區分，由愛物應該回到仁民，由仁民再推至愛物。

中國傳統善會和善堂組織的普遍存在曾經引起了傳教士們的關注，他們希望了解中國的慈善經營與本國有什么不同。19世紀的國外學者也曾介紹當時中國的慈善組織。例如，根據夫馬進的考察，嘉約翰介紹晚清廣州的傳統民間慈善組織，通過研究，他認為中國的慈善幾乎都是“根植于利己主義”的東西，缺少普遍存在于基督教世界的“純粹的慈善”[5]。這種說法是有失公正的。中國的慈善是并不根植于利己主義，而是根植于孝悌忠義和禮義廉恥的倫理規范，在佛教傳入之后，護生戒殺的慈悲觀念也被廣泛地認同。歸結起來，中國傳統社會中的民間慈善活動是始于根植于人心中的善念和善端，在與人同善的過程中使之萌發生長。解決社會問題的同時，也可以確立倫理規范。

綜上所述，首先，雖然晚明時期開始出現大量的非宗教組織也非官方所辦的民間慈善，但是晚明杭州的兩個民間慈善組織■宏大師的放生會和楊延筠的仁會都是宗教組織下的善會，這一點有別于此時的同善會以及清代的育嬰堂、清節堂等組織。其次，放生會救助的對象是動物，仁會救助的對象是城市貧民，在仁民與愛物孰輕孰重之間曾經有過不同意見，但是這兩個慈善組織都對當時的社會問題的解決和社會風氣的扶正起到了一定的作用。再次，雖然杭州的武林仁會是天主教的組織，但此時產生的社會問題和社會的變遷的動因都來自傳統中國內部。此時的中國的民間慈善組織也沒有受到19世紀中期之后外來慈善組織的猛烈沖擊和影響。

參考文獻：

[1]任宜敏.中國佛教史· 明代[M].北京：人民出版社，2009.

[2]袁嘯波.民間勸善書[M].上海：上海古籍出版社， 1995.

[3]湯開建，張中鵬.晚明仁會考[J].世界宗教研究，2010，（6）.

[4] [宋]朱熹撰.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[5] [日]夫馬進.中國善會善堂史[M].北京：商務印書館，2005：8.