伊藤仁齋與荻生徂徠的《論語》詮釋之比較

[摘 要] 《論語》是記錄孔子生前與其弟子言談的散文語錄，被稱為是儒家創始人及偉大的教育家、思想家、政治家的孔子的思想精髓，是儒學第一書。《論語》兩千多年來在亞洲地區甚至是西方國家都被廣泛流傳和研究，其中與中國一衣帶水的鄰國日本，自古以來受中國文化的影響，對中國儒家思想的研究也非常深入，尤其是在江戶時代，對中國儒學的研究達到最盛。江戶時代，日本的“鎖國”使得日本思想界發生了很大的變化。許多日本的學者從以前被動的接受中國文化與思想轉為主動地分析和研究中國的思想，并以其本國的特有文化為指引，對中國的文化與思想作出新的詮釋。江戶時代古學派大師伊藤仁齋和荻生徂徠對《論語》的解釋頗具特色。本論文主要從伊藤仁齋和荻生徂徠各自對《論語》的詮釋、兩者詮釋的比較三方面來探討伊藤仁齋與荻生徂徠對《論語》的獨特解釋。

[關鍵詞] 《論語》；詮釋；日本；江戶；伊藤仁齋；荻生徂徠

一、伊藤仁齋對《論語》的詮釋

伊藤仁齋（いとう じんさい）（1627—1705）的《論語》詮釋被稱為作為護教學的經典詮釋學。十七世紀日本古學派的大師，論者稱之為“近世日本思想新地平線的開拓者”。伊藤仁齋對《論語》推崇備至，稱之為“最上至極宇宙第一書”，認為孔子是“實學”之創始人。伊藤仁齋撰寫了《論語古義》與《語孟字義》二書，闡釋孔子思想。

伊藤仁齋透過注解《論語》而重新解釋孔子思想，所采取的主要有兩種方法：以訓詁學方法重讀《論語》并顛覆宋儒的解釋系統；求諸經通貫之義理，并與《論語》融於一爐而建構孔學新詮釋系統。訓詁學方法的運用：伊藤仁齋注解《論語》，在原典每句之下寫注解，全章之末寫總注，最后再以「論曰」發揮他獨創見解。第一部份是字句的文義訓詁，第二及第三部份則是仁齋自抒胸臆，別創新見之部份。他顛覆朱子解釋典范的方法，就是透過訓詁學方法重新厘定《論語》中的字詞在最初被使用的語境中的原始涵義，求諸經通貫之義理：伊藤仁齋解釋《論語》的第二個方法是：將《論語》與群經之義理融於一爐而冶之。仁齋強調《論語》、《孟子》、《書經》、《易經》等經典所載圣人之道「其言雖如多端，一以貫之」，因此，他解《論語》義理時，隨處與《孟子》、《春秋》、《中庸》等經典相貫通。①

伊藤仁齋對《論語》的詮釋主要基于“實學”的思想脈絡。所謂“實學”，是指實用科學，以實踐為目的的學問。從伊藤仁齋對孔子“仁”和“道”的詮釋可以看出其“實學”思想。

伊藤仁齋對孔子“仁”的詮釋：伊藤仁齋在詮釋《論語》時，非常重視人倫日用，認為《論語》是人倫的規范。人倫日用是指日常生活中人與人之間的關系。而要維持這種關系的和諧和泰平，“仁”是倫理得以維持的不可欠缺的要素。仁齋指出，“仁”指為對方設想、從心去愛人和互相信任的狀態。要在日常生活中實現“仁”，就從身邊的小事情做起，如忠信孝悌等實際行為。伊藤仁齋把孔子的“仁詮釋為孝悌忠信等實際行為。

伊藤仁齋對孔子“道”的詮釋是在“道在俗中”的思想脈絡中進行的，這個脈絡就是普遍而必然的道理準則，只能在特殊而具體的日常生活中尋覓。“道”就是人倫日用之“道”，“人外無道，道外無人”。

“夫道者，人之所以為人之道也。為人而不聞也，則虛生耳。非與雞犬共伍，則草木與同朽，可不悲哉？茍一旦得聞之，則得所以為人而終，故君子之死曰「終」，言其不澌滅也。”②

“先儒曰：「事之無害於義者，從俗可也。」可謂謬矣。夫事茍無害於義，則俗即是道。外俗更無所謂道者。故曰：「君子之道，造端於夫婦。」故堯舜授禪，從眾心也。湯武放伐，順眾心也。眾心之所歸，俗之所成也。故惟見其合於義與否，可矣。何必外俗而求道哉？若夫外俗而求道者，實異端之流，而非圣人之道也。”③

伊藤仁齋把“道”解釋成「人之所以為人之道」，抖落了形上學的涵義。伊藤仁齋指出，「道」就存在於「俗」之中。這種存在於「俗」中的「道」，必然平易近人，如“言忠信，行篤敬”之具體德性就是「道」，而不是「窮遠極高」的絕越之「理」。④

仁齋強調《論語》、《詩》、《書》都是從人倫日用出發，所以義理可以互通。他批判宋儒求之過高過深。伊藤仁齋這種具有護教學特徵的經典詮釋學，透過所謂「實學」的立場，為「道」、「仁」等儒學重要概念重新加以定義，賦予新的內涵，以達到辟佛老、批宋儒的目的。

二、荻生徂徠對《論語》的詮釋

荻生徂徠（おぎゅう そらい）（1666--1728）的《論語》詮釋被稱為作為政治論述的經典詮釋學。徂徠的經學研究被譽為日本之第一人。他所撰《論語徴》一書，勝義紛披，即便引用古語，也出之以一己之評斷與新見。他對《論語》的解釋自成系統，這系統由“道”、“圣人”與“六經”三個部分構成，對孔子思想進行富含政治特色的解讀。

《論語》中，孔子曾兩度說“吾道，一以貫之”，后人對孔子所謂“道”的含義進行研究與探討。荻生徂徠在《論語徴》中對“道”解讀為“先王之道”。

“蓋孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王為安民立之，故其道有仁焉者，有智焉者，有義焉者，有似自然焉者，有似偽焉者，有本焉者，有末焉者，有近焉者，有遠焉者，有禮焉，有樂焉，有兵焉，有刑焉，制度云為，不可以一盡焉，紛雜乎不可得而究焉，故命之曰‘文’。”⑤

基于此思想脈絡，荻生徂徠將“圣人”定義為政治制度的建立者，特指制禮作樂的開國之君。他詮釋《論語·述而·26》云：

“圣人本開國先王之稱，善人亦齊桓、秦穆之倫，故曰‘不踐跡’（《先進》），謂其不拘先王之舊也，是有大作用者，亦世不恒有，故曰‘不得而見之矣’。”⑥

總而言之，荻生伹徠采用政治之觀點對《論語》中孔子的思想進行全新的詮釋：把“道”詮釋為“先王治國之道”；把“圣人”定義為“政治制度的建立者，特指制禮作樂的開國之君”，尤指堯、舜、湯、文、武、周公等人。而且“圣人”秉“天命”而作。這與日本天皇思想非常符合。把“六經”上升為孔子的思想代表作，主張孔子的思想體現在“六經”當中的“國家之典章制作及治國之宏謀”上，認為孔子是具有宏圖偉略的政治家。

三、仁齋詮釋與徂徠詮釋的比較

1、相異之處：

（1）方法論上，伊藤仁齋采用訓詁學的方法，回到孔門師生對話的情景，透過訓詁學方法重新厘定《論語》中的字詞在最初被使用的語境中的原始涵義，并將《論語》與群經之義理融於一起，求諸經通貫之義理。而荻生徂徠則采用政治的觀點，重新解釋《論語》中的概念和孔子的思想。

（2）內容著重點上，仁齋認為，孔門以仁為宗，仁的本質就是愛。他的道德觀以仁為核心。他所講的道是實際的日常生活中為人之道，認為“圣學”就是王道，王道就是仁義，這是儒家傳統的學說。而荻生徂徠則認為孔子的思想更多是政治思想，孔子的“道”就是“先王之道”，“六經”就是治國治天下的政治理論，孔子是具有治國宏圖偉略的政治家。

2、相似之處：

（1）目的：伊藤仁齋與荻生徂徠對《論語》進行重新詮釋的目的是駁宋儒、批“佛老”。駁宋儒：尤指批駁朱子，是因為朱子把孔子“道”的思想詮釋為“事物之當然之理”、窮遠極高不易理解的抽象的形而上之“理”。批判主觀內省的朱子學脫離了儒學的本來精神，宋儒和漢儒一樣，背離了孔孟的真義。批“佛老”：伊藤仁齋說：“夫佛氏以寂滅為教，老氏以虛無為道，思以易天下。然到今二千有余歲，佛氏未嘗能滅天下之君臣夫子夫婦，而老氏亦未嘗能復太古之無為，于是益知吾夫子之教，大中至正，貫徹古今，不可復以加也。”⑦認為佛老之說虛無難以捉摸，脫離生活、脫離實際。

（2）出發點與歸宿：在現實的日常日用中構建和詮釋《論語》，以指導人的思想，最終指導實際生活。無論仁齋的具有護教學特徵的經典詮釋學還是徂徠的作為政治論述的經典詮釋學，都具有“實踐詮釋學”的特色，都有東亞思想傳統中深具特色的所謂“實學傳統”。

參考文獻：

[1]田村園澄ら『日本思想史の基礎知識』有斐閣.昭和四十九年.

[2]黃俊杰著《德川日本<論語>詮釋史論》，上海古籍出版社， 2008年.

[3]王中田著《江戶時代日本儒學研究》，北京：中國社會科學出版社，1994年

[4]唐明貴著《論語學史》，北京：中國社會科學出版社 2009年.

注：

①黃俊杰著《德川日本<論語>詮釋史論》，上海古籍出版社，2008年，頁78.

②伊藤仁齋《？語古義》，頁50-51.

③伊藤仁齋《？語古義》，頁130.

④黃俊杰著《德川日本<論語>詮釋史論》，上海古籍出版社，2008年，頁93.

⑤荻生徂徠著《論語徴》，頁83-84.

⑥荻生徂徠著《論語徴》，丁卷，頁147.

⑦黃俊杰著《德川日本<論語>詮釋史論》，上海古籍出版社，2008年，頁113.

作者簡介：勞翠月（1986—），女，民族：漢族，廣東開平人，學歷：碩士研究生，職稱：暫無，研究方向：日語語言文學。