二十世紀中國仙話研究述評

[摘 要] 仙話是中國民間文學中獨特的品類，中國仙話研究在二十世紀可以分為三個時期：以魯迅、茅盾、聞一多為代表，從世紀初至四十年代的起步期；從五十年代至七十年代末的沉寂期；八十年代以來的繁榮期。其中尤以第三個階段最有創新性和拓展性，廣泛討論了有關仙話的諸種核心問題。二十世紀中國仙話研究是中國民間文學學科本土化探索的縮影，它在理論和方法上的建樹和問題，為后來的研究者具有借鑒和啟示意義。

[關鍵詞] 二十世紀；仙話研究；述評

作為對民間文學研究本土化探索的深入和對中華傳統文化研究的反思，中國仙話研究在上個世紀的百年中，走過了一條和其他專題研究相似同時也富有特色的道路。二十世紀初的一批學者，很大程度上借助西方的理論工具來分析中國文化現象，借鑒的同時也審視著東西方文化之間的差別，學人們開始嘗試著創立具有本土根基的人文社會學科，不僅變革具體的研究路徑、具體的研究內容，而且試圖延續中國學術的傳統。此種嘗試雖然百年內從未中斷，嚴格意義上講，直到八十年代，很多探索才開始真正走向實踐，并不斷成熟。這樣的探索在新的歷史時期具有了新的時代特色。

一、二十世紀中國仙話研究的發展階段

1、起步期：世紀初至四十年代

這一時期以魯迅、茅盾、聞一多為代表。

魯迅的文化影響力使他的很多論斷得到持續拓展和闡發，他雖并沒有直接談論及仙話，但包含在其著作之中關于仙話的論述，成為后人研究的圭臬。魯迅在《中國小說史略》、《中國小說的歷史變遷》等著作中從小說史的角度述及了神話，由于中國神話和仙話的特殊關系，仙話也被提及。例如，《中國小說史略》的“神話與傳說”章、《中國小說的歷史的變遷》“從神話到神仙傳”章都引用了一定數量的仙話。這兩章書中引用的諸如西王母、穆天子、漢武故事等仙話得到格外關注，成為后世研究仙話的突破點。“從神話到神仙傳”章明確指出了神仙傳雜糅在神話中的事實以及兩者之間的遞承關系，具有顯明的指導意義。

對于仙話的教育作用，魯迅先生說：“《列仙傳》、《神仙傳》中片段的神話，到現在還多拿它做兒童讀物的材料。現在常有一問題發生：即此種神話，可否拿它做兒童的讀物？我們順便也說一說。在反對一方面的人說：以這種神話教兒童，只能養成迷信，是非常有害的；而贊成一方面的人說：以這種神話教兒童，正合兒童的天性，很感趣味，沒有什么害處的。在我以為這要看社會上教育的狀況怎樣，如果兒童能繼續受更良好的教育，則將來一學科學，自然會明白，不至迷信，所以當然沒有害的；但如果兒童不能繼續稍深的教育，學識不再進步，則在幼小時所教的神話，將永信以為真，所以也許是有害的。”①從該章上文中大量的神仙故事分析到這里的“片段的神話”，我們幾近可以認為魯迅所言的“此種神話”，當已指仙話而言了。

至于神話與仙話的差別，魯迅說：“中國之鬼神談，似至秦漢方士而一變，固鄙意以為當先搜集六朝（或唐）為止群書，且又析為三期，第一期自上古至周末之書，這根柢在巫，多含古神話；第二期秦漢之書，其根柢亦在巫，但稍為變為‘鬼道’，又雜有方士之說；第三期六朝之書，則神仙之說多矣，今集神話，自不應雜入神仙談，但在兩可之間者，亦只得存之。”②另外，魯迅“中國文化的根柢在道教”和“秦漢以來，神仙之說盛行”等論斷，無疑對與仙話相關的道教以格外關注，成為仙話研究的一大特色。

魯迅在雜文、小說、書信中出現了一定數量的仙話，“《補天》中，魯迅設置了如此情節：女媧將仙山擱在‘在海面上游玩’的巨鰲的‘脊梁上’。命它們‘駝到平穩點的地方去’。一道士臨死時將‘仙山被巨鰲背到海上這一件要聞傳給徒孫’，其中一人為了討好秦始皇，將此事秦報，始皇帝便令方士們出海尋找。巨鰲載仙山的傳說，出自《列子·湯問》篇。五座仙山處于海上，‘無所連著，常隨潮波，上下往還，不得暫峙焉’，于是山上仙圣訴之于‘帝’。天帝‘命禺疆使巨鰲十五舉首而戴之’。《補天》中魯迅雖以女媧移禺疆，巨鰲戴山的細節卻非魯迅獨撰”，其實就是本于仙話。所以說“道家仙話傳說影響了魯迅的創作”。③這些資料成為后人研究仙話與文學創作關系的重要素材。

總之，雖然魯迅沒有直接從事仙話研究，但是因為他在近現代中國文化上的重要地位，使得一段時期內的仙話研究從他的著作中汲取了最豐富的營養。

茅盾是中國“現代神話學的奠基者”④，他受了西方人類學派的影響，希望能夠對“真正屬于中華民族的神話”作一梳理。在這過程中，就必須直面仙話的問題了。茅盾在《中國神話研究》一文中對神話進行了分類，而對于“除了這六類以外，還有記載神仙的古書如《列仙傳》和《神仙傳》內的話頭，還有記載神仙居處的古書，如《海內十洲記》內的神話”則采取了完全否定的態度，認為“據我看來，大都是方士的讕言，不能視為中華民族的神話。”⑤

茅盾對這些后來被認為屬于仙話的內容，采取了與神話嚴格分開的態度，理由不在于這些書后出，而是因為其性質。“我所以說《神仙傳》等書所載的‘神’的‘話’不是神話，是從他們的性質上斷定的：第一：我們看各民族的神話，見他們的神都是自然力之人格化，宙斯（希臘的）擬天，擬一切自然力之總發生處，奧定（北歐的）亦然，阿博洛（希臘的）擬日，菽耳（北歐的）擬雷，音達拉（印度的）亦擬雷，關于他們的神話亦都是某種自然現象之解釋，可是《列仙傳》和《神仙傳》里所記的神們的系屬于行為全不是這么一回事，只是些奇行異跡修道煉丹長生不老的話。第二，《十洲記》述祖洲、瀛洲……等十洲，與蓬萊、昆侖兩山，似乎有些像是原始人民的宇宙觀，但是我們一看他們的內容……這十洲都是神仙所居，比我們住的好得多，蓬萊與昆侖更好，因為是天帝所居之處。”⑥

因為這兩個原因，茅盾認為這些是“方士們歆勸人主求仙心的江湖口訣，原始人民何嘗會設想除了自己所住的地方以外，全是神仙世界！”⑦所以，只能被排除在神話范圍之外。

茅盾的這種觀點還表現在他的其他神話學著作中。他基于神話的立場，將仙話嚴格排除出去，表現了他對中國神話定義厘清的追求。雖然并沒有能夠從更廣闊的視野下來分析這被斥出門外的資料的意義，但我們已經能夠從中看到，西方的“神話”概念進入中國之后，學者依照此標準來審視中國的神話，已經出現了某些不合腳之處。茅盾的這些觀點被后來的很多學者所繼承，成為仙話研究中以神話研究見長的一脈，他們對仙話的重視，也直接引發了對原有“神話”認知的反思。

聞一多從道教入手，以《道教的精神》、《神仙考》等文進入到仙話研究中來，“聞一多梳理出道家、道家的形成對神話說的發展、質變所起的作用，這就為后人探討神話與仙話提供了線索。”⑧其實聞一多的研究不僅僅在于神話與仙話的關系上，他從道教切入，實則反映了仙話研究的另一個重要向度，特別是《神仙考》一文，“實為我國仙話研究的開端”⑨。

《神仙考》對仙話研究的意義是多方面的，首先在于對神仙思想的深入分析，為仙話所依賴的思想背景有了清晰的認識；其次在于明確指出了神仙是不死觀念具體化的產物，是對仙話主人公的首次嚴肅探討；再次是對神仙學說的闡釋，既有技藝也有理論，使對這一客觀的現象有了較為理性的分析。在該文中，火化與飛天的關系、不死觀念來自西羌、唯靈論與神仙思想等論述，不僅顛覆了一些既有觀點，而且直接開啟了后世研究路徑。

從二十世紀初到四十年代，很多學者從不同方面觸及到了仙話的問題，不僅有文學的、史學的、神話學的，也有社會學、民俗學等。從上文中具有代表性的學者中，我們可以看到，對仙話的研究尚處于起步階段，還沒有正式提出仙話的概念，尚沒有直接闡述仙話的文章。但是，他們以高超的學術能力，已經意識到仙話研究的意義，并且從自身研究的方面切入，提供了一定數量的研究成果，為后來的研究提供了線索和素材。同時，需要指明的是，由于時代所限，目力所及，任何學者都不可能是十全十美完全正確的。無論正確與否，他們的著作和學術精神為后來者提供了指引，才使得仙話研究在其后的一段時期內走向成熟。

2、沉寂期：五十年代至七十年代末

在開始論述這一時期以前，有必要先介紹一本通俗讀物——胡山源的《打鬼》（又名破迷叢話，世界書局，1941），之所以放在這里介紹，因為其并非嚴格的學術研究，但又有必要介紹一下，雖然出版較早，但并沒有引起學術界太大的注意，同樣“沉寂”了。

《打鬼》首先明確提出了“仙話”的說法。但是此“話”非“神話”之“話”，亦非“詩話”之“話”，似乎是“閑話”之“話”。在此書中，與“仙話”并列的是鬼話、夢話、醫話、卜話、命話、相話、風水話、禁忌話、緣話、怪話、力話、靈話、雷話、偶像話等。從中也可以看出其“破迷叢話”的意思來。列出的這些“話”，有些尚可理解，有些純屬拼合，如“相話”就不大像話了，盡管讀者知道它指什么意思，但并非每個詞都可以和“話”拼接起來。因此，《打鬼》雖然最早提出了“仙話”的說法，但明顯并非嚴格界定的學術范疇，隨手為之的成分更大。

盡管如此，《打鬼》的仙話還是說的“仙”的事情，即使是通俗讀物，也有幾點讓人眼亮處。例如說到修仙的不可能時，指出了仙的特點：“第一，仙是長生的，……第二，仙是不食煙火的，或說是辟谷的。……第三，仙是知曉過去未來的。……第四，仙是能夠飛行絕跡的。……第五，仙是有各種奇才異能的。”⑩如此所述，即使并非學術分類，但也是句句中的。

這一時期值得注意的是袁珂在商務印書館1950年出版的《中國古代神話》，該書目錄中出現了“神話與仙話”的條目，并且在文中使用了“仙話”概念，當是仙話作為學術概念出現之始。袁珂自己說“‘仙話’這個詞兒，不知道在我之前，是否還有其他學者使用過。……或者是我偶然無心造作的也未可知”豘。可以看出，袁珂那時使用該術語還不是完全出于自覺。在文中，袁珂已經比較了神話與仙話的相異，亦出于對神話的論述稍微提及。而且“那時我對仙話基本上是持否定態度的，因為還站在古典派學者立場的緣故。”豙

這一時期，如果不是“仙話”概念的登場，或許可以略過了。仙話幾乎很少被提及，由于歷史原因，涉及仙話的問題無從深入，甚至不被談起。這一時期的仙話研究沉寂下來，現在反觀那個時期，前一時期鋪下的線索并沒有完全停滯，有很多學者仍在思考著，才迎來仙話研究的繁榮期。

3、繁榮期：八十年代初至新世紀初

二十世紀八十年代初，譚達先編著的《中國神話研究》探討了神話與仙話的關系，開啟了新時期仙話研究的序幕。袁珂廣義神話的說法在學術界引起了大討論，相繼有《從狹義的神話到廣義的神話》豛《再論廣義神話》豜《再論古代神話的發展和演變》豝《關于神話界說問題的討論》豞等爭鳴各方的文章出現，得到更多人的關注。其中論及了仙話的問題，但是仍然是在神話本位的前提下討論的，仙話研究還沒有作為主角出場。

1986年張磊《論仙話的形成與發展》一文首次將仙話作為中心展開討論，應當視為仙話研究作為專題研究的破聲之作。其后很短的時間內，羅永麟《論仙話及其對中國文學的影響》《淺議神話與宗教的關系》《仙話與神話的關系及其異同》《<封神演義>》與神仙、道教思想》《神仙思想與亂世哲學》《論<山海經>的巫覡思想》豟等文，將仙話研究推向了前所未有的高度和深度，將仙話作為研究重心，著力解決一系列仙話研究最根本的問題，擺脫神話研究思維的束縛，還原仙話研究應有的獨立性和創新性。羅永麟把仙話討論引向了仙話研究，之前零散的討論開始向著自覺、嚴謹、系統化、條理化的方向發展。可以說，仙話研究在羅永麟才達到“研究”的品位。

其后，鄭土有、梅新林、龔維英也撰寫了大量論文，不斷拓展推進著仙話研究。袁珂的《中國神話傳說》（1984）豠對仙話辟專章討論，龔維英主編的《神話·仙話·佛話》（1986）豣較早地輯錄了若干篇仙話研究的論文，潛明茲《神話學的歷程》（1989）豤深入討論神話與仙話的異同，閔智亭等編寫的《道教仙話》（1989）豥是首部以“仙話”命名的專著，代表了道教研究路徑下仙話研究的深入。鄭土有、陳曉勤編《中國仙話》（1990）豦首次對中國仙話故事進行了匯編。鄭土有《曉望洞天福地——中國的神仙與神仙信仰》（1990）豧對神仙、神仙信仰、仙話作了系統研究。梅新林《仙話——神人之間的魔幻世界》（1990）豨以人本位的思想，代表了仙話研究的理論追求。羅永麟《中國仙話研究》（1993）豩輯錄了他在推動仙話研究走向繁榮的重要論文，被稱為“為仙話立言”之作。九十年代初“道家思想、仙話與民間文化”研討會的召開，展示仙話研究取得的階段性成果，具有承前啟后的意義。進入新世紀后，越來越多的學者加入到仙話研究中來，極大地拓展了仙話研究的范圍，取得了一定成績。

從1980年到2010年的三十年間，以仙話為中心的研究論文三百余篇，各種研究專著百余本，而且新的論文和專著還在不斷涌現。這些論文和專著嘗試著采用新穎視角、新的研究方法、新的理論探索，不斷推進仙話研究的發展。這一時期，研究成果急劇增加，研究群體不斷壯大，“仙話”作為學術術語得到學術界認可，也進入大眾視野，成為一個常用詞匯。

這三十余年仙話研究所集中討論的核心問題為下：首先，對仙話研究體系有了較為清晰的認識，對仙話的定義、特點、分類、功能等方面有了深入分析，對仙話研究的對象、范圍、方法、目的也有了相關闡述；其次，對仙話和神話的關系的討論，最為成熟也最為深入，其中就包括了神話學和仙話研究共同面對的“神話仙話化”的命題；再次，對仙話和道教關系的討論，在繼承前階段學者研究的基礎上，尤其受到道教研究的重視。此外，對于像西王母仙話、八仙仙話、蓬萊仙話等針對具體對象的仙話研究，也頗具特色。除了民間文學研究外，文學研究的其他路徑也廣泛涉及了仙話。

二、二十世紀中國仙話研究存在的問題及啟示

從上文的梳理中，我們可以看到，中國仙話研究經過百年發展歷程，特別是近三十余年來的蓬勃發展，取得了巨大的成績，涌現了大量優秀的論著，研究不斷深入。但是，也應當看到，在取得巨大成績的同時，也不免出現了一些問題。就整體而言，部分論文撰寫稍顯倉促，質量呈現良莠不齊的狀況，嚴重影響了仙話研究的整體提升，也帶來了一定的誤解。討論的問題過于集中，仙話研究的面仍尚待開掘。部分論者的觀點已顯陳舊，沒有體現應有的探索創新精神。沒有更好地彰顯仙話研究的民族性和獨特性，也限制了仙話研究的推進。個人認為問題主要有以下幾個方面：

1、研究體系已經建立，但還不完善

關于仙話研究的一些最基本的問題，在仙話研究興起之時，眾多學者已經著力解決了。這樣，經過學者們不懈的努力，仙話研究得到長足發展，更多的學者參與進來。他們以不同的維度構建著仙話研究的體系。但是，一個研究體系的完善，并非若干年可以完成的，這還需要很長的發展時間，這也是仙話研究的必經之路。

從上文中，我們已經看到，對于仙話研究的對象、范圍、方法、目的等關于研究定位的問題，并沒有得到應有的重視，盡管眾多研究者以實際成果暗示著這個問題的解決，但是并沒有從根本上解決。這樣，即使越來越多的成果出現，出現的偏差也可能越來越嚴重，仙話研究的聚焦力仍然不足。

2、研究方法已做探索，但尚未深入

長期以來，在仙話研究中有一種傾向，不但認為仙話是中國獨有的，乃至神仙思想都是中國獨有的。這是一種彰顯民族特質的努力，在一定話語條件下也符合實際。但是，這很容易造成學術上的民族主義，喪失了將仙話研究推向更深更廣的可能。

因此，中外仙話（類仙話）的對比研究十分薄弱，乃至僅有可憐的數篇文章，有的具體領域甚至還是空白。在國內，少數民族民間文學三大集成中，早已開始使用“仙話”概念，并且作為一個重要的類型。即使沒有使用這一概念的少數民族，也存在大量仙話故事。而這一事實很大程度被忽視了，至少沒有得到應有的重視。

3、仙話研究所引起的反思尚不足

毋庸置疑，仙話研究一定程度上是神話研究深入的結果，如果說仙話來源于神話已經受到廣泛質疑，那么仙話研究來源于神話研究倒有幾分合理之處。盡管經過若干年的努力，已經使仙話研究取得相對獨立的地位，但是仙話研究之所以尚不足以成為“仙話學”，學科體系的建立是一個問題，更重要的問題是尚沒有屬于自身的特質。

而這一問題的根源，是歷史上一段時間內大量吞食西方學術干果的代價。中國仙話研究某種程度上代表了西方“神話”概念和神話學研究在中國的水土不服。因此才產生了西方術語所指和中國實際相齟齬的狀況。如果極端些講，建立在本土實際上的學術傳統，應當不會出現討論仙話與神話復雜關系的問題。當然，解決已然深入骨髓的問題并非一朝一夕，假設仙話研究僅僅專注于外在的具體問題，而忽視了自身所固有的反思驅動力，那就不單單是學術資源的浪費了。

總之，仙話研究還需要不同領域眾多研究者的不斷努力，才能在繼承二十世紀研究成果的基礎上拓展益進。

注釋：

①魯迅.中國小說的歷史變遷[A].見魯迅全集（第九卷）[M].北京：人民文學出版社.1981：305.

②魯迅.魯迅書信集[M].北京：人民文學出版社.1976：66.

③孫克誠.百草園中的童趣：魯迅作品中的動物意象解讀及分析[M].北京：大眾文藝出版社.2007：200-201.

④潛明茲.中國神話學[M].上海：上海人民出版社.2008：50.

⑤茅盾.中國神話研究[A].神話雜論[C].見民國叢書第四編59冊.上海：上海書店出版社.1992.

⑥同上.

⑦同上.

⑧潛明茲.聞一多對道教、神仙的考釋在神話學上的意義——兼論神話與仙話[J].思想戰線.1986（01）：36.又見潛明茲.中國神話學[M].上海：上海人民出版社.2008：97.

⑨鄭土有.論仙人和仙話[J].民間文藝季刊.1987（01）：37-48.

⑩胡山源.打鬼[M].上海：世界書局.1941：130-132.

11袁珂.仙話——中國神話的一個分枝[J].民間文藝季刊.1988（03）：51-67.

12同上.

13袁珂.從狹義的神話到廣義的神話[J].社會科學戰線.1982（04）：256-260.

14袁珂.再論廣義神話[J].民間文學論壇[J].1984（03）：58-65.

15武世珍.再論古代神話的發展和演變[J].西北師院學報（社會科學版）.1983（04）：149-159.

16袁珂、武世珍、劉城淮等.關于神話界說問題的討論[J].民間文學論壇.1984 （04）：23-35.

17分別見民間文藝季刊.1986（03）：91-111、1987（02）：126-148、1986（02）：34-42、1988（03）：68-89、1989（03）：6-26、1990（02）：201-215、1990（03）：138-157.

18袁珂.中國神話傳說[M].北京：中國民間文藝出版社.1984.

19龔維英主編.神話·仙話·佛話[C].石家莊：河北人民出版社.1986.

20潛明茲.神話學的歷程[M].哈爾濱：北方文藝出版社.1989.

21閔智亭等編.道教仙話[M].北京：華夏出版社.1989.

22鄭土有、陳曉勤編.中國仙話[M].上海：上海文藝出版社.1990.

23鄭土有.曉望洞天福地——中國的神仙與神仙信仰[M].西安：陜西人民教育出版社.1991.

24梅新林.仙話——神人之間的魔幻世界[M].上海：三聯書店上海分店.1992.

25羅永麟.中國仙話研究[M].上海：上海文藝出版社.1993.

作者簡介：賈利濤（1985-），男，河北武安人，復旦大學中文系藝術人類學與民間文學博士研究生，研究方向為民間文學理論。