“三言”中的天命信仰初探

摘要：馮夢龍在加工改編“三言”的過程中將天命信仰貫穿其中，并以此作為對民眾教化的載體。“三言”中的天命信仰具體體現(xiàn)在姻緣天定、功名貧富天定，人唯一可以改變自己命運的方法就是行善積德。“三言”中蘊含的天命信仰因素作為文本的組成部分，有其獨特的敘事功能，對情節(jié)的推移、人物命運的發(fā)展都起暗示和收結(jié)的作用。同時借天命信仰的力量宣傳封建道德，教化的目的也許會達到，但卻使小說本身的思想深度和藝術(shù)效果受到了限制。

關(guān)鍵詞：“三言” 天命信仰 行善 敘事 教化

古代文學(xué)中對“三言”的研究廣泛而深刻，如關(guān)于“三言”的思想內(nèi)容、“三言”的藝術(shù)創(chuàng)作，甚至關(guān)于“三言”在國外影響和與國外作品，如《十日談》的比較都有顯著的研究成果。與此相比，對于在“三言”中多有體現(xiàn)的天命信仰問題，研究還遠遠不夠。

信仰是文化的一部分，屬于心態(tài)文化。漢族天命信仰起源于原始信仰，歷經(jīng)各種形態(tài)的社會，跨越亙古遙遠的時空傳承下來，至明代，甚至至當(dāng)代，對民族文化心理都有很大影響，其影響的廣度和深度不可想象。小說，可以看成是人類內(nèi)在世界的具象展示，那么，小說對天命信仰肯定會有所體現(xiàn)，甚至有所運用。

一、關(guān)于“天命”信仰

“天命”觀念中的“天”本是指皇天上帝而言，“命”則指上天的意志命令。天命指上天的意志或上天主宰下普通人的命運。中國古代哲學(xué)中把天當(dāng)作神，天能致命于人，決定人類的命運。早在殷周時期就已流行這一觀念，當(dāng)時的統(tǒng)治者自稱“受命于天”，把自己的意志假托為上帝的命令，稱之為“天命”，以此作為統(tǒng)治人民的合理依據(jù)。孔子繼承了殷周以來原始天命思想并將之發(fā)揚光大，他對“天”的理解是矛盾的，有時將天看成是有意志的神秘力量，認為“獲罪于天，無所禱也”；有時又看作是自然的天，所謂“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”不管是有意志的天，還是自然的天，孔子認為人都應(yīng)該敬天、畏天、尊天、法天，提出“畏天命”和“唯天為大，唯堯則之”的看法。在孔子看來，人性本于天，人的作用在于使天地正常運行，使萬物健康發(fā)育，通過成己成物，使人性趨于完善，因此要“以德配天”，強調(diào)盡人事，這就給“天”賦予了社會倫理意義。為我們熟知的“五十而知天命”，這里的天命是指樂天知命，命里有時終須有，命里無時莫強求，善因得善果，惡因得惡果，不能實現(xiàn)時，孔子推之為命。之后宋明理學(xué)家把人性與道德也看作是“天”所給予的，使封建倫理秩序得到了永恒的理論根基。

“三言”共一百二十篇話本小說，除《老門生三世報恩》能確定為馮夢龍自己創(chuàng)作之外，其余作品多為對宋元明舊作的收集和改編，馮夢龍在改編這些舊作時，有一定目的性，即用通俗小說實施教化的目的。馮夢龍思想中有沒有“天命信仰”，因無文獻記載已不可知，但縱觀這些小說，可以看到馮夢龍在加工改編時已將天命信仰貫穿之中了，并以此作為對民眾教化的載體。“三言”中的天命信仰具體體現(xiàn)在以下兩個方面：

（一）姻緣天定。《醒世恒言》第八卷《喬太守亂點鴛鴦譜》中有一首詩：“自古姻緣天定，不由人力謀求。有緣千里也相投，對面無緣不偶。仙境桃花出水，宮中紅葉傳溝。三生簿上注風(fēng)流，何用冰人開口。”這首詩很鮮明地表達了作者的姻緣天定思想，這個故事講述了三對戀人陰錯陽差錯配姻緣，幾家人互指對方騙婚鬧上公堂，由喬太守主持公道，讓三對鴛鴦各得其所，皆大歡喜，這里的姻緣天定思想成為喬太守禮順人情的思想武器，也成為了婚姻自由新思潮的有力支撐。

總體看來，“三言”中的愛情婚姻故事表面為婚姻的宿命安排，深層中卻包含著對于包辦婚姻和不幸婚姻的反抗，并反映這種反抗的合理性。像《喬太守亂點鴛鴦譜》和《吳衙內(nèi)鄰舟赴約》等篇既肯定私情，又用姻緣天定來化解與世俗的矛盾，馮夢龍的情教觀也屈從于封建思想，而以冥數(shù)、天命為手段。

（二）功名貧富天定。孔子對天命的認識經(jīng)歷了三個階段，從敬畏天命到認識天命再到順天命。《論語·顏淵》中還提出“死生有命，富貴在天”。“三言”中的一些故事也宣揚了功名富貴天注定的思想。“三言”中唯一一篇能確定是馮夢龍創(chuàng)作的小說就是《老門生三世報恩》，從中可以看出馮夢龍信奉的也是儒家的天命觀，在小說開頭作者就發(fā)表一番議論，表達了自己對于成就功名的看法。馮夢龍雖然自己科場蹬蹭，但卻積極勸人讀書，并以功名天定、或早或晚的思想去安慰現(xiàn)實中沒有得到功名的人，即使一生科考不得意，也不需埋怨科場黑暗或考官昏聵，只須認命，或繼續(xù)等待自己的時運到來。

除此之外，一些篇章還宣揚君權(quán)天授的思想，如《喻世明言》中的《臨安里錢婆留發(fā)跡》和《史弘肇龍虎君臣會》等，試圖用權(quán)力天授的思想緩和階級矛盾，讓民眾對帝王生出敬畏之心，同時還宣揚貧富天定，如《喻世明言》中的《楊八老越國奇逢》中的一首詩所說：“桑田變滄海，滄海變桑田。窮通無定準，變換總由天。”

二、小說中的天命倫理觀

既然命運都是天命決定的，人們把生命中的榮辱、福禍悉數(shù)歸之為命運注定。這里，命運不是人格化的至上神，而是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。人一生的貧富如何，都已由不可抗拒的命運一一預(yù)定，那么是否個體行為就沒有一點改變命運的可能性呢？“三言”中的天是一個有意志的先驗存者，她注視著人間的一切，人舉心動念天已洞察，并且行善之人會感動天，降福于他；行惡之報必遭天報，由此推導(dǎo)出人要行善止惡，人唯一可以改變自己命運的方法就是行善積陰德，行善，壞可以變好，可以改變面相，可以增壽、添子、享富貴，市民們的一切生活理想通過行善都可以達到；同樣，作惡的話，好也可以變壞。

如《喻世明言》中的《裴晉公義還原配》，裴度的少年時，有人相裴度有縱理入口，法當(dāng)餓死，后因游香山寺中，于井亭欄桿上撿到一條寶帶，坐守等待失主，果然一會一婦人啼哭而來，說這寶帶是用來贖獄中的父親的，裴度將寶帶交還婦人。后又遇到之前的相士，相士大驚說，裴度骨法全改，不再有餓死之相，一定是積了陰德。裴度將還帶之事告知，相士說這是大陰功，他日必富貴兩全。后裴度又義還原配，最后壽過八旬，子孫蕃衍。這樣的故事對小說的受眾來說應(yīng)該是很有說服力的，與佛教提倡的今世做善事以決定來世的存在狀態(tài)相比，今世的善報更具有吸引力。

“三言”中的惡報主要體現(xiàn)在取人性命有報，負心有報，亂權(quán)害忠臣者有報，奸淫作惡有報上，體現(xiàn)了作者的道德判斷。膾炙人口的《警世通言·杜十娘怒沉百寶箱》中杜十娘沉江后，李甲因負心而“郁成狂疾，終身不痊”，孫富“得病臥床月余，終日見杜十娘在旁詬罵，奄奄而逝。”“人以為江中之報也。”

既然善惡有報，為何歷史上一些忠臣不得善終，奸臣反而長享富貴？《喻世明言·游酆都胡母迪吟詩》正解答了人們的疑問。小說中的主人公胡母迪來到陰間，質(zhì)問冥王天道為何不辯忠佞，最后小說回答說：“夫天道報應(yīng)，或在生前，或在死后；或福之而反禍，或禍之而反福。須合幽明古今而觀之，方知毫厘不爽。”

然后胡母迪又遍游地獄，盡觀惡報，見到歷代奸臣惡相、奸淫作惡、貪贓枉法者被打入“普掠之獄”，受盡酷刑如秦檜等人“皆被發(fā)裸體，以巨釘釘其手足于鐵床之上，項荷鐵枷，舉身皆刀杖痕，膿血腥穢不可近。”而歷代忠良節(jié)義之士被安置在“天爵之府”，景致又是別樣，“殿上坐者百余人，頭帶通天之冠，身穿云錦之衣，足躡朱霓之履，玉珂瓊珮，光彩射人。絳綃玉女五百余人，或執(zhí)五明之扇，或捧八寶之盂，環(huán)侍左右。”托生則皆生人道，為王公大人，享受天祿，壽滿天年，仍還原所，以俟緣會，又復(fù)托生。

這里的天命不再是使孔子畏懼的那個深遠幽渺、莊嚴肅穆的“天”了，而是在編者勸善教化這一編輯目的出發(fā)下的一個工具，將儒家倫理置于人們信仰的天命之下，以人們對于這份超自然力量的恐懼來實現(xiàn)其教化的目的。

“三言”表現(xiàn)的是倫理型文化，將道德寓于天命信仰之中，而倫理型文化對它也起了限制作用。馮夢龍在改編過程中有意夸大了人們信仰和崇拜的“天命”力量，她可以賜人禍福，改變?nèi)说拿\，前提是人們自身的行為是否符合儒家倫理道德標準，借天命信仰的力量宣傳封建道德，教化的目的也許會達到，但卻使小說本身的思想深度和藝術(shù)效果受到了限制。

參考文獻：

[1]顧起元.客座贅語·俗侈[M].北京：中華書局，1987.

[2]馮夢龍.警世通言[M].山東：齊魯書社，1985.

[3]馮夢龍.喻世明言[M].山東：齊魯書社，1985.

[4]王昕.話本小說的歷史與敘事[M].北京：中華書局，2002.

[5]馮夢龍.醒世恒言[M].山東：齊魯書社，1985.

[6]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1985.

[7]劉澤華，葛荃.中國古代政治思想史[M].天津：南開大學(xué)出版社，1992.