論《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的邏輯關系

【摘 要】《費爾巴哈論》正如恩格斯在序言中交代的，這是他系統回顧黑格爾辯證法“合理內核”和費爾巴哈唯物主義“基本內核”的重要著作，同時也是首次提出哲學基本問題與系統闡釋馬克思唯物史觀基本原理的重要著作。對這部著作邏輯的解讀有助于理解上述所及內容。

【關鍵詞】黑格爾；費爾巴哈；唯心主義；辯證法；唯物史觀

序

在序言中恩格斯交代了這篇文章的寫作背景與目的。

背景：①1845年，馬克思與恩格斯著手通過批判黑格爾以后的哲學形式來實現對他們從前哲學信仰的清算，但這個心愿由于現實原因沒有付諸實現。而另一方面，做這樣一個清算的目的——“自己弄清問題”i已經達到了。所以也就放棄了出版以及深入系統的闡明與古典主義哲學的關系，批判古典主義哲學的這一要求；②但是40年過去了，馬克思與恩格斯都沒有回到對原來哲學信仰的清算這個題目上來，也從來沒有回顧過費爾巴哈；③盡管馬克思主義的世界觀在任何一個文明的國度中都得到了擁護，可是在國外古典主義哲學卻有了抬頭的趨勢；④因為在狂飆突進時期，費爾巴哈對馬克思與恩格斯的影響是最大的，所以，恩格斯也完全可以自信的承認，對費爾巴哈的了解是透徹的。所以，鑒于誠信的要求，恩格斯認為有必要為費爾巴哈正名。

鑒于上述的背景，恩格斯認為無論從必要性，還是迫切性上來說，恩格斯認為“我感到越來越有必要把我們同黑格爾哲學的關系，我們怎樣從這一哲學出發又怎樣同它脫離，做一個簡要而又系統的闡述” ii。

目的：①回到對原來哲學信仰清算的題目上來，完成馬克思與恩格斯四十年前中途被迫放棄的目的；②要通過對批判古典主義的批判來制止這股“不正之風”的傳播；③為費爾巴哈正名，糾正施達克對費爾巴哈的歪曲與誤解。

注：因為在1845-1846年的《德意志意識形態》手稿中：①“其中關于費爾巴哈的一章沒有寫完” iii；②已寫好的對唯物主義歷史觀的闡述表明了馬克思與恩格斯在經濟史方面知識的貧乏。所以，舊稿對上述目的的實現產生不了任何積極的幫助。但是，恩格斯在馬克思的筆記中找到了“十一條關于費爾巴哈的提綱” iv，這提綱因具有“新世界觀的天才萌芽”而對上述目的的實現具有重要的意義。因此，恩格斯將這十一條提綱放在了附錄中。

一

1、辯證法的革命力量

恩格斯在他的序言中表述了這樣的一個思路，亦即：通過對黑格爾哲學的批判來引出對費爾巴哈哲學的批判。那么根據這樣一個思路，恩格斯將在第一章中批判黑格爾的哲學。

法國的哲學革命與德國的哲學革命之所以不同，是因為德國有黑格爾，而法國沒有黑格爾。黑格爾的哲學思想成為了普魯士王國論證其合法性的工具，所以，德國的哲學家們總被政府所支持（而法國的哲學家則總被政府所迫害），也正是這一點，支持革命的自由派也因此最憤怒。

問題全都出在黑格爾的這句話上：“凡是現實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現實的” v。表面上看，這話無疑是給普魯士的封建王權在做辯護：因為作為普魯士的封建王權是“現實的”（實則僅是現存的），所以也就是合乎理性的，亦即合理的。但是，如果這政府不近視的話，那么就會發現它里面包含有多么激進的革命思想。就像如果自由派不近視的話，他們有多感激黑格爾一樣。這背后還有這樣一句話：“現實性在其展開過程中表明為必然性” vi。這透露出以下幾點含義：①在黑格爾本人看來，現實的東西并不等于現存的東西；②現實的東西具有絕對的必然性，那么與此相應：因一為現實不等于現存，而現實等于必然，那么現存就不可能是必然的，不是必然的那就是或然的。亦即，所有現存的都是或然的。那么按照黑格爾本人的意思來說，普魯士封建政府實則是：“這個國家只在它是必然的時候是合乎理性的，是同理性相符合的” vii；③任何現實性的東西在其展開過程中是必然的，但這種必然性只是暫時的，它終究會被其它必然的東西變成是或然的（亦即是現存的，而不是現實的），并最終被必然性的欣欣力量所取代。

由以上三點不難看出，黑格爾的哲學實則是蘊藏著無窮的革命力量的。按照黑格爾本人的意思（以上三點），我們再來看當時的普魯士封建政府。這個政府在其取代奴隸社會之時，是必然的，先進的和合乎理性的力量，它打破了奴隸社會，是這個社會逐漸從其必然性變為或然性，并最終被封建社會這個必然的力量所取代。但是，封建社會本身也會逐漸從必然轉變為或然，并最終被資本主義社會所取代。而現在，新興的資產階級已經產生，封建統治逐漸變得不合乎理性了，變得或然了，可有可無了，并即將被消滅了。所以，普魯士政府贊揚的正是要消滅自己的哲學，自由派憤怒的正是支持自己革命的哲學。如此，怎能不叫“近視”？

如此，恩格斯就從十九世紀德國革命開始，糾正了黑格爾辯證法的基本內涵。并在接下來主要敘述其蘊藏著的巨大革命力量。

凡是現實的都一定要變為現存的，而“凡是現存的，都一定要消亡”viii。所以，不論是現實還是現存，最終都要消亡。黑格爾這個辯證法的與眾不同之處在于，他徹底否定了一個真理的絕對必然性，真理是在不斷變化中不斷實現的，而并不是一個封閉的最高點，到達這個點一切就萬事大吉，一勞永逸了。亦即：“黑格爾哲學的真實意義和革命性質，正是在于它徹底否定了關于人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法”。ix

2、體系的限制

黑格爾作為一個有著自身理論范式的哲學家，他的思想的與眾不同之處在于他拒絕一個封閉的整體，因此有著充沛的革命力量。但是另一方面，作為一個完備體系的形式上的需要，這樣一個哲學家又必須要設置一個封閉的體系以完成他的學說。鑒于這樣的考量，黑格爾創造了絕對觀念。然而這就造成了一個矛盾，亦即開放的，永不僵化的內容與封閉的形式之間的矛盾（內容總是形式的內容，亦即內容總要受制于其形式）。值得注意的是黑格爾在以絕對觀念完備自身體系的同時，也在另一方面上削弱著辯證法的革命性。因為這個體系將世界與歷史看成是起源于絕對觀念的，也就陷入了了觀念第一性，物質第二性的桎梏中去。而革命是實踐的，物質的。所以，在這里導致了一個觀念與實踐的斷層，這直接導致了黑格爾學者在革命中的彷徨。

按照黑格爾的意思，絕對觀念是一個絕對的邏輯上的單純概念，這個觀念可以與其外化形式相互轉化。這個觀念可以轉化為自然界（亦即自然界是它的外化），那么建立在自然界基礎上的社會歷史也可以轉化回絕對觀念。但是這里的問題在于，從其外化轉化為這個最高的絕對觀念，必須假設這外化已是最高的外化，亦即最高的社會歷史程度。那么，明顯的是，這與他辯證法里所強調沒有最高，只有更高的思想是相違背的。那么，這就大大限制了黑格爾哲學的革命力量，亦即：“但是體系內部的需要就足以說明，為什么徹底革命的思維方法竟產生了極其溫和的政治結論” x。在這了，“思維方法”指黑格爾的辯證法，“政治結論”指誰都可以號稱自身是那已具備轉化為絕對理念的資格的社會歷史形態。

在此，恩格斯不滿的說：“歌德和黑格爾在各自的領域中都是奧林匹斯山上的宙斯，但是兩人都沒有完全擺脫德國庸人的習氣”xi。這“習氣”指的就是為了體系形式上的要求，形式上的嚴謹性，而破壞了有價值的東西。

可以說，恩格斯對黑格爾哲學的觀點是復雜的，一方面贊揚其辯證法的徹底的革命精神；另一方面又遺憾于這革命精神被這“強制性的結構”所限制。但這種矛盾的心態來源于恩格斯對黑格爾的理解，亦即：“體系產生于人類精神永恒的需要，即克服一切矛盾的需要”。也正因為人類理性的這種需要，所以這體系也是必要的。既然這體系是必要的，那么上述的矛盾也是必然的了。恩格斯在這里進一步解釋說，一切矛盾都不可能一下子消失，如果消失了，倒是徹底的否定了辯證法的正確性。所以，黑格爾自身的矛盾也是必然的。另一方面，就黑格爾這個體系本身來說，本身蘊藏有無數就是現在看來也還充滿價值的珍寶。所以，恩格斯總括說：“一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的方式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他（雖然不是自覺的）給我們指出了一條走出這些體系的迷宮而達到真正的切實的認識世界的道路”xii。

在這一部分中，恩格斯一方面敘述了黑格爾遷就于體系而創造了絕對觀念的概念，如此，不光導致了自身思想的矛盾，同時受這樣一個矛盾的牽連而大大削弱了辯證法的革命力量。兩一方面，恩格斯對黑格爾體系完備性方面的考量表示理解，因為這畢竟是人類理性方面的要求。而且就這個體系本身來說來說，它也是偉大的，是人類思想的寶庫。

簡言之，辯證法有其價值，其體系的完備性同樣有其價值。如此就造成了黑格爾哲學的分化。

3、影響

黑格爾哲學的矛盾造成了在宗教與政治兩個領域之中，兩派的斗爭：重視體系的人，在兩派中是溫和的（左翼，青年黑格爾派）；重視辯證法的人在兩派中都是激進的（右翼，老年黑格爾派）。由于對左翼采取的容忍政策，進而導致的左翼所抱持的超然態度隨著威廉四世的上臺而被廢止。這種情況無疑是加速了黑格爾兩派之間分化。

兩派之間的斗爭都是建立在唯心的基礎上的，因為黑格爾本身是一個唯心主義者，這就決定了這樣的爭論很難轉化為實際的行動，所以比兩派爭論更重要的是：“對現存宗教進行斗爭的實踐需要，把大批最堅決的黑格爾分子推回到英國和法國的唯物主義”xiii中去。

費爾巴哈完成了這樣一個緊迫的任務，從而為黑格爾學派（無論是青年還是老年）打破舊世界提供了理論依據。

總結來說，恩格斯通過對黑格爾辯證法和絕對觀念的分別論述，從而比較的說明了黑格爾思想本身的矛盾：①辯證法與絕對觀念理論上的矛盾（亦即辯證法不承認任何絕對的，封閉的東西，而絕對觀念就是一個封閉的體系）；②黑格爾理論唯物與唯心上的矛盾，實踐與理論上的斷層（亦即辯證法本身的價值在于其時間層面上的革命性，而絕對觀念卻限定了自身哲學思想唯心的基調）。恩格斯說，第一個矛盾不可調和（因為理論上的矛盾不可能消除），那么第二個矛盾的調和就由費爾巴哈來完成，由此，引出了對費爾巴哈的批判。

二

在一中，恩格斯肯定了費爾巴哈通過肯定唯物主義的地位而對黑格爾哲學唯物與唯心之間的斷層做調和這一工作的價值。由此，又提出了新的問題，費爾巴哈是如何肯定唯物主義的價值的，那么這就是第二章要說的問題。值得注意的是，通過對費爾巴哈唯物主義立場的確定，就正確的評估了費爾巴哈本人以及駁斥了施達克對費爾巴哈本人的歪曲。所以，在序言中恩格斯承諾的要還一筆信譽債將在這一章實現。

恩格斯先在這一章開頭介紹了物質與觀念誰是本源，以及思維與物質同一性的問題。由此產生了唯物與唯心，可知與不可知之間兩派的分歧，他們之間的分歧貫穿哲學發展的始終。

施達克一開始以研究費爾巴哈對思維和存在關系的基本立場作為切入點，來論述其是一個唯心主義者，其論述基礎僅僅在于：黑格爾是一個唯心主義者，且是一個可知論者。而費爾巴哈也是一個可知論者，所以就類比推理似的認為：從思維與存在的關系領域著手就可以為費爾巴哈的唯心主意立場做一個簡單的論證。孰不知，就連黑格爾本人也并不是一個徹底的可知論者。盡管，黑格爾的絕對精神因為是世界的本質而證明了思維與實在的同一。但是，可知論者接下來要做的是：“人類就要馬上把他的哲學從理論轉移到實踐中去” xiv。但這樣的證明是“他和幾乎所有的哲學家所共有的幻想” xv。所以，唯心主義的思維與物質的同一的立場始終沒有得到證明，那也就根本不是一個徹底的可知論者。另一方面，唯心主義也并不可能是徹底的唯心主義。因為唯心主義的思想也要隨著實踐的發展而改變其形式，這本身就已經承認了物質是第一性的。比如黑格爾的絕對精神，只是因為自然科學的迅猛發展而不得不對絕對一神論所做的泛神論式的修飾，實則“不外是對世界之外的造物主的信仰的虛幻殘余” xvi。這種行為“只是一種就方法和內容來說唯心主義倒置過來的唯物主義”xvii。所以，施達克企圖以一個類比推理入手來將費爾巴哈比做是和黑格爾一樣唯心主義者一開始就是荒謬的（因為唯心主義者都不會是徹底的唯心主義者，施達克所類比的可知論者（黑格爾）也不是徹底的可知論者）。

那么，費爾巴哈本身的思想是怎樣的，他的唯物主義又有那些局限？“我們的意識和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質的、肉體的器官即人腦的產物。物質不是精神的產物，而精神本身只是物質的最高產物”。不難發現，這句話“是人類知識的大廈的基礎，但不是大廈本身” xviii。亦即，所有作為大廈本身的歷史科學與哲學科學的總和都是思維領域的東西，也都是人腦這個作為物質的最高產物。這樣一個基礎僅僅是唯物主義這樣一個名稱的定義，而對這個名稱的定義距離真正的唯物主義者，亦即對大廈本身的承認還有很遠的距離。所以，費爾巴哈僅僅是一個不徹底的唯物主義者。因為他說：“向后退時，我同唯物主義者完全一致；但是往前進時就不一致了” xix。這往后退指的是作為唯物主義的純粹自然科學的唯物主義，往前進指的是作為人類知識大廈本身的歷史科學和哲學科學的總和。

什么導致了費爾巴哈這種不徹底？一是因為唯物主義本身也和唯心主義一樣是隨著科學的發展而發展的（恩格斯以三次科技的進步闡述了唯物主義發展與科學技術進步亦步亦趨的觀點），所以，當時科學發展的現狀不容許費爾巴哈往前走；而是因為費爾巴哈本人因為生活環境的限制而不可能往前走，亦即有機會接觸到在當時看來是前沿技術的“細胞、能量轉化和以達爾文命名的進化論的發現”xx。

那么現在，就開始論述施達克主觀方面的錯誤。施達克說：“在我們看來，實在論只是在我們追求自己的理想的意圖時使我們不至誤入迷途而已”。可見，施達克將唯物主義當成是保證唯心主義者對理想意圖的追求不至陷入迷途的工具，而唯心主義者就是追求理想的人。那么：①從外延上看（外部），對唯物主義者這個哲學上所下的定義就淪為了一個至多和康德的觀點沾一點邊的文學上的概念，實際上，這樣解釋這個名詞“是在那些把席勒詩歌中符合他們需要的少數哲學上的只言片語背的爛熟的德國庸人中產生的”。簡言之，追求理想與哲學根本不沾邊。所以，根本就是將這定義用錯了地方；②從這個定義的內涵上來看（內部），理想的產生是大腦的機能，對理想的追求也要依靠身體的能動作用。所以，“追求自己的理想的意圖”本就是唯物的表現。而另一方面，人人都有理想，也都會為了理想付出努力，那么人人難不成都成了唯心主義者？③人人都會有理想，都會為了其而付出或多或少的努力，但并不是所有人都是唯心主義者。所以真正說來，唯物與唯心之間的對立與是否追求理想根本就沒有任何關系，所謂的有關系，僅僅是因為施達克本人對唯物主義的偏見而臆造出來的。這種偏見是：“庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財、吝嗇、貪婪、牟利、投機……而把唯心主義理解為對美德、普遍的人類愛的信仰”xxi。如此，恩格斯就把施達克對費爾巴哈的主觀歪曲的原因最終歸結到其放蕩頹廢的生活上去了。

這一章可以分為兩部分，前一部分主要論述了費爾巴哈本人唯物主義立場的不徹底性與局限性及其原因，同時也為后一部分施達克歪曲費爾巴哈埋下了伏筆（正是因為費爾巴哈的立場不徹底，才導致了后人出于主觀原因來歪曲費爾巴哈）；后一部分主要論證施達克是如何歪曲費爾巴哈的，以及最終歸結到這種歪曲是出于施達克本人的某種主觀原因上。

費爾巴哈本人是一個唯物主義者，但是是一個并不徹底的唯物主義者，那么，其不徹底性體現在哪里，“施達克在找費爾巴哈的唯心主義時找錯了地方” xxii。那正確的地方在哪里？這是下一章要闡明的。

恩格斯在上述實際上是通過駁斥施達克對費爾巴哈的歪曲，還一筆信譽債的方式論述了費爾巴哈本人那不徹底的唯物主義者立場，并通過從主觀（施達克本人對唯物與唯心的認識局限）與客觀（費爾巴哈本人那不徹底的唯物主義立場）兩個方面的原因解釋施達克為什么會歪曲費爾巴哈來為第三章，亦即費爾巴哈思想唯心的地方埋下了伏筆。通過對費爾巴哈唯心主義立場的批判，恩格斯開始逐漸從批判黑格爾轉向批判費爾巴哈（如果說上述是給費爾巴哈本人正名，那么下述就是在批判費爾巴哈）。

三

恩格斯在這里開門見山的說：“費爾巴哈本人絕不希望廢除宗教，他希望使宗教神圣化”xxiii。因為費爾巴哈說：“心不是宗教的形式，因而不應當說宗教也存在于心中；心是宗教的本質”xxiv。在這句話中透露出兩點意思：①費爾巴哈本人認為，宗教本身實際上就是披著神學的外衣（“虛幻的形式”xxv）來將人與人之間的關系神圣化的工具，“現存的通行的宗教只限于使國家對性愛的管理即婚姻立法神圣化”xxvi；②費爾巴哈表面上認為宗教是人與人之間關系神圣化，合法化的外殼的基礎是因為religare這個詞的詞源學含義是聯系，所以，認為宗教就是人與人之間的關系。上述兩點表明了費爾巴哈本人是一個在宗教觀方面徹頭徹尾的唯心主義者。因為：①就是沒有宗教這神圣化，合法化的外衣，人和人之間的關系這一實踐也不會受到絲毫影響，亦即，作為思維領域的宗教根本不會對費爾巴哈所臆造出來的宗教與實踐領域上的人和人之間的關系產生任何作用（思維影響不了實踐）。而從本質上來說，費爾巴哈本人就是忘不掉那舊有的神學思想，舊有的宗教，而又不滿于這現狀，所以要賦予這宗教以新的內涵，實際上就是在創造那與過去不同的宗教，實際上就是把人與人之間實踐的關系硬說成是一種“完善的宗教”xxvii。這不是唯心又是什么？②從基礎來看，religare“這個詞的意義，不是按照它的實際使用的歷史發展來決定，而竟然是按照來源來決定”，“這種詞源學上的把戲是唯心主義哲學的最后一著”。

就像是恩格斯將施達克誤解費爾巴哈的原因最終歸結為是施達克本人對唯物主義的偏見一樣，恩格斯也在這里將費爾巴哈宗教觀上的唯心主義立場歸結為是費爾巴哈本人對宗教這個概念的曲解。宗教如果沒有了神就好比煉金術可以沒有哲人之石，如果煉金術沒有了哲人之石，那么煉金術士如何煉金；如果宗教沒有了神，那么教徒崇拜什么。所以，企圖用無神論去改造宗教就是對宗教的曲解，也因此他就不能將他改造了的稱為宗教。而企圖將唯物主義自然觀當做宗教的基礎就是唯心主義者的做法（費爾巴哈本人已經不折不扣的印證了這個事實）。

“心是宗教的本質” xxviii

“某一歷史運動，只有在它深入人心的時候，才是根深蒂固的” xxix

所以，宗教的變遷就成為心（人與人關系）的變遷（亦即某一歷史運動）的表象形式，亦即，“人類的各個時期僅僅由于宗教的變遷而彼此區別開來”。xxx

從這樣一個三段論推理不難看出，恩格斯首先反駁了費爾巴哈前提的荒謬，其次說明了費爾巴哈結果必然荒謬。如此，也就不難看出，恩格斯之所以一開始先從“心是宗教的本質”xxxi這句話入手的原因了（因為其是荒謬結論的基礎）。

宗教的變遷根本就算不上是人類各個時期被區別開來的充分條件，必要條件也算不上，因為從歷史發展可以看出，宗教對于人類歷史的偉大轉折點的作用是時有時無的，比如法國大革命，“只是在宗教擋住他們的道路時，他們才理會宗教”。xxxii所以，就這一個歷史事件就足以說明了宗教對于歷史的轉折不是必要的。那么我們就是否定了宗教對歷史發展的能動作用，那還留有宗教對歷史發展的消極不作為，亦即相伴隨與歷史發展的這種可能性。而恩格斯說，就是這種不作為的相伴隨，也不是必然的。因為“重大的歷史轉折點有宗教變遷相伴隨的，只是就迄今存在的三種宗教——佛教、基督教和伊斯蘭教”xxxiii。

在倫理學方面，費爾巴哈本人關于倫理學領域的思想，亦即人與人之間的關系的理論貧乏的使人驚異。首先從本質上說，人是處在與人和與物的普遍聯系之中的，這是人的本質，而費爾巴哈將這聯系抽象化為神圣的宗教（從本質抽象人）；其次，人的這種本質聯系不僅僅體現在性與道德中，更多的體現在社會與政治中，而費爾巴哈對人在政治與社會上的聯系只字不提，“因而這個人始終是在宗教哲學中出現的那種抽象的人（外延上抽象人）。這個人不是從娘胎里生出來的，他是從一神教的神中羽化而來的”xxxiv。簡言之，這個人不生活在國家中，不生活在社會中，也不從娘胎中生出來（因為性已被神話為了宗教），這個人與他人的交往也是完全被抽象了的道德交往。

就在他那僅有的道德關系的理論中，也是貧乏的。因為只有善，而沒有惡。實際上，惡比善更重要，因為：①新事物無非是被舊事物，被公認為的善的事物視為惡；②被公認為惡的內心欲望實則是推動歷史發展的動力。所以惡實則比善更有研究的價值，然而，費爾巴哈卻跳過了惡。

總而言之，費爾巴哈關于人與人之間的關系，無論從外延還是內涵來說，亦即人的本質方面所告知我們的都是極其貧乏的。那么其疲乏的倫理學的基礎是什么？

所謂的費爾巴哈的倫理學，對個人來說，就是對幸福追求的欲望。而這追求的基礎是要滿足最基本的溫飽。那么，滿足不了溫飽的那些人就沒有資格與能力去追求理想了，也就是不道德的了。所以，這種哲學對于“沒有這些手段的人是一文不值的了”xxxv。對他人來說，就是要求一種平等追求幸福的權利，但是，現代資本主義社會對幸福的追求是建立在剝削其他階級的基礎上的。

究其唯心主義立場荒謬的原因，恩格斯總結到：“他緊緊抓住自然界和人”xxxvi （他將性愛神圣化，因而成了無神的宗教，因而是空話）；（他將人與人之間的關系局限于道德關系，而將道德又神話為是廣義的宗教，神話為愛的神（而人與人之間的關系是人的本質，所以人就成了抽象的人），也因而是空話）。所以恩格斯在最后總結到：“無論關于現實的自然界或關于現實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西（他的自然宗教不能對歷史產生半點影響，他的倫理學甚至是適得其反）”xxxvii。從這個角度來說，費爾巴哈被他所處的那個時代所拋棄也是理所當然的。由此，也可以將這一章作為費爾巴哈之所以與社會脫節的主觀原因（作為其為什么被施達克曲解的客觀原因，亦即費爾巴哈本人的唯心觀點的主觀原因）。

四

恩格斯在上一章說過：“費爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的”xxxviii。費爾巴哈沒有走的一步指的就是其在歷史觀上的唯心主義立場（用空洞的宗教解釋歷史，用空洞的道德與愛去解釋人與人之間的關系，將其抽象化）。所以，馬克思與恩格斯要走出這歷史上的唯物主義這一步，對歷史進行唯物主義的改造。

費爾巴哈用他那不愿放手的自然界和人空洞的解釋自然和人，所導致的無非是其在現實面前的軟弱無力。所以恩格斯說：費爾巴哈把他的黑格爾拋在一旁。“這樣一來，費爾巴哈本人也被擠到后臺中去了”xxxix。費爾巴哈用不徹底的唯物主義改造黑格爾，結果導致了其在現實面前的軟弱無力，因此，他在拋棄別人的同時，也把自己擠到了后臺。

在這里，關鍵問題在于，我們不能毫不留情的批判黑格爾，而應取其精華，去其糟粕。其精華在于辯證法，其糟粕在于黑格爾的唯心主義與絕對精神。費爾巴哈把黑格爾者推向了唯物主義，但由于自身又不是一個徹底的唯物主義者，這里中體現在其歷史觀上，所以最終會被歷史所拋棄。那么，費爾巴哈并沒有取黑格爾的精華，而是將其全當成糟粕而拋棄了。

在這里，恩格斯說：“從黑格爾學派的解體過程還產生了另一個派別，唯一的真正結出果實的派別”xl。黑格爾因為自身的唯心主義立場而使革命力量大打折扣，費爾巴哈因為自身那與現實脫節的理論也沒能結出果實。那么，馬克思就來填補歷史觀上的空白，也因而結出了果實。

恩格斯首先從辯證法作為在革命領域具有重要意義精華說起。辯證法全然不像黑格爾自身所解釋的那樣是絕對精神無條件運動的必然規律，這無條件的必然規律又成了自然界表面偶性的根本原因。因為這絕對精神的運動“無論如何是不依任何能思維的人腦為轉移的”xli。所以，黑格爾解釋不了的絕對精神的運動的原因無非就是人腦的運動。具體說來，表現為必然性的絕對精神實際上是人腦從表現為偶然性的自然界中總結歸納出來的。那么這樣一來，絕對精神就取消了其本源性，亦即，絕對精神是依存于客觀的自然的（這比費爾巴哈粗暴的將黑格爾拋在一邊有道理的多），那么，作為辯證法的絕對精神運動的必然規律實則就是唯物的自然界的運動的必然規律（因為這絕對精神就是人腦從自然界中總結出來的）。

那么，恩格斯就依照上述思路（論證了辯證法的本質唯物性），將辯證法分別運用于自然與社會領域。

首先是自然領域的運用，自然科學的三大定律的發現無疑表明了辯證法的唯物性，辯證法也因而是所有自然科學發展的必然規律。既然它發展的必然規律發現了，也就終結了自然哲學的空談，也就終結了之后自然哲學的倒退。

其次是歷史領域，因為歷史領域就是人的領域，這個領域因為其抽象性而有著其根本性的困難。但是，盡管社會歷史領域的偶然性很多（根本在于社會歷史發展的動力，亦即人的預期，與這預期所產生的結果之間的不相一致導致的偶然性很多），“但是，在表面是偶然性在起作用的地方，這種偶然性始終內部隱藏著的規律支配的，而問題只是在于發現這些規律” xlii。

由于這篇著作對于歷史發展具有重要的意義，所以我認為在最后有必要對恩格斯的這篇著作的邏輯體系做一總結。首先，恩格斯平行的敘述了黑格爾的辯證法與絕對精神，從而為深入剖析黑格爾理論體系內部的矛盾（具有革命力量的辯證法與其作為唯物主義立場的產物的絕對精神之間的矛盾）做了一個前提。其次，引出了費爾巴哈唯物主義思想的基本內核。在這里，恩格斯敘述，由于費爾巴哈在根本上承認，人類知識的大廈都是人腦這一物質自身機能的產物，就終結了古典主義哲學的生命（序言中第②個目的）。但另一方面，恩格斯通過還一筆信譽債（序言中第③個目的），亦即對施達克曲解費爾巴哈做一駁斥的方式引出了費爾巴哈本身只是個半截子唯物主義者（因為施達克本人之所以曲解費爾巴哈，有其自身主觀方面不可推卸的對唯物與唯心兩個概念的誤解，也有費爾巴哈本人思想（在這里，施達克是主體，費爾巴哈是被描寫的客體）唯物主義立場上的不徹底性）。正是因為其在自然宗教上的荒謬性，其在倫理學上的貧乏性。導致了費爾巴哈本人不可能批判的繼承黑格爾的思想，看不到其合理的內核，最終也將黑格爾當成其他的古典主義哲學家加以全盤否定。如此，恩格斯就通過敘述費爾巴哈唯物主義的基本內核，引出了馬克思對辯證法唯物化的改造。馬克思從黑格爾自身思想的漏洞作為突破口（黑格爾自身也解釋不了絕對精神的起源問題），將絕對精神運動的本源當做是人腦這個物質的產物，那么，作為這絕對精神運動必然規律的辯證法就成了刺激人腦的外界的自然與社會運動的必然規律。自然本身隨著能量守恒，細胞學說和進化論的發現已然證明了辯證法的必然規律性，社會歷史也和自然一樣，是唯物的。因為歷史的組成部分：政治，法律，社會，宗教與哲學都是圍繞著經濟利益而產生的形式。經濟利益是這些作為形式的歷史的發展的動力，那么，唯物史觀就建立起來了。那么，辯證法作為唯物的歷史的必然規律，在現今面對無產階級作為必然的，現實新興的階級取代作為已是或然的，現存的落后的資產階級就是必然的，如此，辯證法就為無產階級革命注入了無窮的力量（序言中第①個目的）。

注釋：

i 《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》1888年單行本序言

ii 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》1888年單行本序言

iii 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》1888年單行本序言

iv 同上

v 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第一章

vi 參看黑格爾《哲學全書綱要》第一部《邏輯學》第147節；第142節注釋。該書第一版于1817年在海德堡出版

vii 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第一章

viii 參看《浮士德》《書齋》

ix 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第一章

x 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第一章

xi 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第一章

xii 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第一章

xiii 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第一章

xiv 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第二章

xv 同上

xvi 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第二章

xvii 同上

xviii 同上

xix 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第二章

xx 同上

xxi 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第二章

xxii 同上

xxiii 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第三章

xxiv 同上

xxv 同上

xxvi 同上

xxvii 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第三章

xxviii 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第三章

xxix 同上

xxx 同上

xxxi 同上

xxxii 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第三章

xxxiii 同上

xxxiv 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第三章

xxxv 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第三章

xxxvi 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第三章

xxxvii 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第三章

xxxviii 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第三章

xl 參看《路德維希·費爾巴哈和德國古典主義哲學的終結》第四章

xli 同上