實踐哲學的“史”與“思”

人物名片：楊國榮，1957年生，浙江諸暨人。現(xiàn)為教育部長江學者、教育部“人文社會科學重點研究基地”華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所所長、華東師范大學紫江特聘教授、國務院學位委員會哲學學科評議組成員、中國哲學史學會副會長、中華孔子學會副會長、上海中西哲學與文化比較研究會會長、國際儒聯(lián)理事、美國比較哲學雜志Dao：A Journal of Comparative Philosophy編委。先后在牛津大學、哈佛大學、斯坦福大學從事學術研究。2000年以來出版的專著包括：《王學通論》、《善的歷程》、《倫理與存在》、《思與所思》、《存在之維》、《楊國榮講王陽明》等，同時主編《現(xiàn)代化過程的人文之維》、《中國現(xiàn)代化進程與人文學術，哲學卷》等著作。另有論文數(shù)十篇發(fā)表于《中國社會科學》、Philosophy：East and West、Journal of Chinese Philosophy等國內(nèi)及國際學術刊物，學術影響蜚聲海內(nèi)外。在2013年8月的第23屆世界哲學大會上，楊國榮教授當選為新一任國際形而上學學會主席。

自從毛澤東發(fā)表《實踐論》以來，“實踐”成為當代中國使用頻率最高的詞語之一。1978年在我國開展的關于“實踐是檢驗真理的唯一標準”的討論，成為當代中國思想解放和改革開放的歷史起點。30多年來，對實踐和實踐哲學的研究不斷深化，擴展了中國哲學的視界，成為當代中國哲學發(fā)展的基本線索和重要動力。“實踐”這個詞幾乎成了當代中國哲學界的一個中心詞，許多論文都把自己的_出發(fā)點、論證過程和最終的結論放在“實踐”上；對許多哲學的難題進行探討的路向和遠景也都被歸結到“實踐”上，對“實踐”的研究似乎占據(jù)了哲學研究的核心地位。華東師范大學的楊國榮教授近年來一直致力于實踐哲學的研究，近期將有相關專著出版。筆者借著在上海參加學術會議的機緣有幸與華東師范大學哲學系的宋錫同老師一同采訪了楊教授，以下是訪談中關于實踐哲學的內(nèi)容。

馮琳（以下簡稱“馮”）：楊老師，您好！我看您近幾年的文章都是圍繞實踐哲學或?qū)嵺`的話題而展開的，比如《實踐智慧》、《行動——一種哲學的詮釋》、《理由、原因與行動》、《實踐理性：基于廣義視域的考察》等等。那您為什么對這個題目感興趣呢？

楊國榮（以下簡稱“楊”）：具體來說，大概從2010年初至今年上半年，我的研究主要集中在實踐哲學的領域。這個話題從我自己本身學術進程來看，是一個順理成章的事情。一個是從我研究的內(nèi)在脈絡來說，此前我所著的《成己與成物——意義世界的生成》，主要從成己與成物的角度考察意義和意義世界的生成，其中的“成”字是一個動態(tài)的概念，含有生成之意，同時，“成”是與人的知行過程相關的。因此，成己與成物本身是和實踐哲學相關的。還有，2006年到2007年，我在斯坦福大學進行學術研究，對分析哲學中的行動概念或說行動哲學（Philosophy of Action）有一定的了解。可以說對于狹義上的行動哲學和行動概念有所涉獵。一個是歷史的緣由，一個是理論研究的內(nèi)在脈絡，可以從兩個方面來解釋這個問題。

馮：在《實踐理性——基于廣義視域的考察中》，您談到了康德，您認為康德理性的實踐與道德理性相聯(lián)系，所以它關心的不是存在的實際根據(jù)，而是其應當發(fā)生的法則。國內(nèi)有學者認為，康德對行為的先驗分析和規(guī)定，完全抽掉其歷史的實踐的內(nèi)容，而成為一個用來證明道德先天原則的形式概念，因此“實踐哲學”在康德這里實際上成為一種先驗的理論哲學，這個問題您怎么看？

楊：從另一個意義上說，這種看法也不是完全沒有道理，他所討論的主要是實踐過程、尤其是狹義上的道德實踐得以展開的形式方面的條件，不能說與實踐沒有關系，因為我們的實踐行為需要形而上層面的原則。我們需要遵循規(guī)范和準則，這是人的自覺實踐活動展開的條件之一，沒有普遍的規(guī)范就不會有人的實踐活動。從這個意義上說，不能說康德對形式條件的考慮完全拋開了實踐的因素。但另一方面呢，我也曾經(jīng)提到過，康德對實踐哲學的探討有幾個方面的問題和局限。一個方面，他的實踐還是亞里士多德以來的傳統(tǒng)，他把實踐與包括技術性和勞動過程的概念區(qū)別開來。亞里士多德把實踐與生產(chǎn)性活動、制作性活動（pmductive）區(qū)分開來，只局限在道德和政治的領域。康德對實踐的理解延續(xù)了這個傳統(tǒng)，他把實踐主要限定在政治的領域，同時也涉及到法律，比如像他晚期的著作《道德的形上學》，該書第一部分討論德性的理論，第二部分討論權利的理論。他主要側重在道德實踐上，把實踐限定在道德上而沒有對之進行廣義的理解。這是一個方面，另一個方面呢，他比較多的是偏重于“應當”的概念，這一點后來黑格爾反復批評他。康德主要從“應當”的角度談論“實踐”，他關心的是在實際行動中“我應當如何”？“應當”涉及理想性，當然而未然，應當做到而現(xiàn)在還沒有實現(xiàn)。黑格爾認為康德僅僅停留在“應當”的觀點上，無疑不無所見。還有一點，他注重實踐過程形式的考察，這個形式條件主要就是實踐的法則，從普遍的法則和準則等方面考察實踐（主要是道德實踐）得以可能的條件。在所有可能的條件中，康德最為注重的是先天的普遍條件。所以他的著眼點是如何用普遍的法則來擔保實踐的展開，強調(diào)實踐過程的展開需要有普遍法則的引導。康德對具體行動的展開背景、情景和關聯(lián)等等，未能做切實的考察。

馮：也就是說，不是他不關注實踐的內(nèi)容，而是他更側重于普遍性的法則。

楊：是這樣。他為了強調(diào)普遍性，就會重視先天性，他認為只有是先天的，才能是普遍的。如果是經(jīng)驗的那就不可能具有普遍性，康德用先天性來保證普遍性。所以，先天性、普遍性、形式條件等在康德那里同等重要。

馮：您在《實踐理性：基于廣義視域的考察》中，提到了亞里士多德和康德，但是沒有提培根。有人認為，培根開創(chuàng)了區(qū)別于亞里士多德和康德的另外一種實踐哲學的傳統(tǒng)，即技術實踐論。他轉(zhuǎn)換了科學的理論含義，即把一個完整的科學概念轉(zhuǎn)換為偏狹的經(jīng)驗科學概念。這個觀點您怎么看？

楊：這應該也是實踐哲學的另一個傳統(tǒng)，具體的、經(jīng)驗的、技術的，我在關于實踐哲學的研究中沒有過多地去關注這個傳統(tǒng)。如果從不同于亞里士多德和康德的傳統(tǒng)的區(qū)分來看，我覺得馬克思所說的勞動可能更重要一點。馬克思擴展了“實踐”的概念，他納入了亞里士多德撇在實踐之外的內(nèi)容。勞動是生產(chǎn)活動的具體展開，這就把制作、科技、經(jīng)濟等更廣義的實踐內(nèi)容包括進來，“勞動”的概念對于獨立意義上的技術“實踐”來說更有代表性。我沒有做實踐哲學史的考察，只是對歷史上的實踐哲學有簡單提及。無論是亞里士多德還是康德、培根，我都沒有從歷史的角度展開，我個人更多地是從理論層面上探討對“實踐”的理解。

馮：您曾經(jīng)在相關的文章中提到實踐理性的三個原則：正當性原則、向善原則以及有效原則，您是否能簡單介紹一下這三個原則？

楊：概要而言，正當原則主要在形式的層面體現(xiàn)了實踐理性的特點，其內(nèi)涵在于合乎一定的價值原則或?qū)嵺`規(guī)范：行動和實踐唯有與相關的價值原則或?qū)嵺`規(guī)范一致，才具有正當性。向善原則表現(xiàn)了價值理性的實質(zhì)的方面，其要義在于行動或?qū)嵺`過程合乎行動主體或?qū)嵺`主體的合理需要，這種合理需要的滿足同時意味著價值（善）在實質(zhì)意義上的實現(xiàn)。實踐過程同時涉及手段與方式，就實踐過程中的手段、方式而言，實踐理性又具體展開為有效原則，其內(nèi)在的要求在于合乎實然（事實）與必然（存在的法則）：實踐活動的有效展開，既基于事（實然），也依乎理（必然）。與以上原則相應，實踐的理性品格，主要便表現(xiàn)為行動和實踐過程本身合乎社會規(guī)范、體現(xiàn)合理需要、依乎存在法則。

馮：這三個原則中，您認為哪一個是最根本，最能體現(xiàn)實踐理性特質(zhì)的？

楊：我覺得這三個原則是不能分割開來的，應該被視為一個整體。因為在一個實踐活動的展開過程中，這三個原則是交互作用、交織在一起的。它們既不是相繼進行的也不是平行并列的：既不是先有哪一個再有哪一個，也不是彼此并列的。在具體的分析中，我們需要把它們分開對不同的原則和內(nèi)涵進行研究，一旦回到現(xiàn)實的實踐中，它們則是交融在一起的。

宋錫同（以下簡稱“宋”）：這一點在您的《道論》里面也有體現(xiàn)，即從三個角度講一個問題。您在《道論》中講到成己與成物的問題以及化“自在之物”為“為我之物”，進一步延伸就是您今天所講的實踐哲學的問題。我們可不可以這樣認為，“道論”是比較基礎的理論，貫通下來就是成己與成物的問題，再往下貫通就是實踐哲學、實踐智慧的問題。

楊：從思想的內(nèi)在脈絡上，也可以這樣說吧。化“自在之物”為“為我之物”，用中國哲學的話來說，就是化“天之天”為“人之天”。實際上就是一個知行互動的過程。成己與成物，實際上也交互著這樣的過程。

馮：您多次提到成己與成物的問題，您是否認為這是中國實踐哲學的核心話題？

楊：我并不是以此來概括中國哲學，我只是借用了《中庸》中的“成己與成物”，以此來概括哲學中的“認識世界與認識人自身”、“改變世界和改變?nèi)俗陨淼膯栴}”。這些問題不僅僅是中國哲學要探討的問題，它們同時也是西方哲學、馬克思主義哲學中所討論的問題。如果我們要做一個區(qū)分的話，那就是中國哲學可能更側重于成己，即認識人自身、成就人自身，而西方哲學和馬克思主義哲學更側重于成物。不過必須要強調(diào)一點，這個區(qū)別只是相對意義上的。西方哲學也不是完全不理會成己的問題，從柏拉圖到亞里士多德，他們都一再地以不同的形式強調(diào)了成己的問題。馬克思所說的在改造客觀世界的過程中改造人自身，也是把“成己”置放在“成物”的過程中。中國哲學在強調(diào)“成己”的同時也不忘“成物”的面向，比如《中庸》講，“能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，王夫之對化“天之天”為“人之天”的推崇，等等。所以，“成己與成物”的問題不單單是中國哲學的問題，也是西方哲學、馬克思主義哲學所討論的話題，只不過討論的形式和側重點有所不同而已。

馮：您在最近的幾篇文章中提到，實踐智慧與實踐理性都既關聯(lián)著人的內(nèi)在力量，也與普遍的原則、規(guī)范相聯(lián)系，但二者的側重點又有所不同。您是否能具體講講兩者的不同之處？

楊：關于“實踐智慧”，顧名思義，就是智慧在實踐中的體現(xiàn)。我們對智慧的分析，可以從兩個方面去理解。一個是從形上學的層面看。形上學的智慧對于世界的理解，區(qū)別于經(jīng)驗的、技術的理解。這部分在亞里士多德那里就概括為哲學智慧，以區(qū)別于他所說的practicalwisdom，后者更多的是智慧在實踐中的體現(xiàn)。所以，一個是側重智慧在說明世界中的意義，而另一個側重智慧在實踐中的體現(xiàn)。智慧與理性有所不同，理性在某種程度上可以理解為智慧的具體體現(xiàn)，相對于智慧，理性有自己相對確定的涵義、界限。智慧不僅包含理性的邏輯的層面，也包括理性之外的想象、體驗、經(jīng)驗、直觀等內(nèi)容。實踐智慧作為智慧在實踐過程中的體現(xiàn)，實踐理性作為理性在實踐中的運用，兩者是有不同之處的。換句話說，實踐理性與我們具體的實踐活動的展開應該有更為直接的關系，而智慧具有更本源、更廣泛的意義。智慧可以分為兩個層面，即形上智慧與實踐智慧。實踐智慧在某種意義上體現(xiàn)了形上智慧在實踐中的運用，就像實踐理性體現(xiàn)了理性在實踐中的運用那樣。可以說，智慧與理性之間的差異同時也規(guī)定了實踐智慧與實踐理性的差別。

馮：學術界對“實踐哲學”的定義眾說紛紜，有學者認為，實踐哲學意味著研究人的實踐活動的哲學；還有學者認為實踐哲學意味著一種特定的哲學思維或哲學路向，即承認理論思維立足于生活實踐，理論理性從屬于實踐理性的思維方式。那么，您對“實踐哲學”有沒有什么籠統(tǒng)或確切的定義？

楊：我并不試圖給實踐哲學一個確切的定義，在一個最寬泛的意義上來說，實踐哲學就是對人類的實踐活動的思考。這樣的思考可以在兩個方面展開，一個是具體的實踐領域，比如與道德哲學、法哲學相關的實踐活動，以及科學、技術和具體的勞動過程等；另外一個是元理論的層面，我們可以不限于具體的某個實踐領域和過程，跨越不同的領域去考察實踐可以成立的條件、性質(zhì)以及原則等等。具體而言，比如知和行的關系、言和行的關系、何為行、如何行以及實踐智慧和實踐理性，等等。總的來說，對于實踐活動的思考，一個方面是研究特定的實踐領域的分支，另外一個方面是從元理論層面跨越實踐的具體領域和分支。我的工作更多的是在元理論的層面對實踐進行研究。

馮：有學者認為，“實踐”或說“行”可以被看做是中外哲學的交切點，您是否認同這樣的觀點？

楊：這個嘛，也不一定是在“實踐”上。我倒是認為中國哲學、外國哲學在更普遍的意義上來說，它們的交切點是在“智慧”上。哲學在根本的意義上就是對智慧的理解，我們所說的哲學philosophy在本來的意義上，就是與智慧相關聯(lián)的。中國古代盡管沒有philosophy或者愛智慧之類的話語，但在哲學層面上也有對智慧的探討。比如性與天道的問題。中國的性道之學就是在智慧層面上說的。在智慧的層面上，中、西哲學是具有相通性的，這其中既包括知，也包括行。所以說，中、西、馬哲學的交切點不僅僅在于“實踐”。無論是理論層面。還是更為寬泛的價值層面，三者都從智慧層面上去理解世界，由此，哲學也區(qū)別于知識性的、技術性的概念。

馮：您在《實踐智慧》的文章中，談到了“度”、“時”、“中道”、“經(jīng)”、“權”等概念，它們是否可以看做是中國實踐智慧的核心概念？

楊：這些概念可以看做是中國哲學當中為我們今天理解實踐哲學及實踐智慧所提供的重要資源，當然我們也可以從其他角度去概括。如果能留意一下我的另外的幾篇文章，比如《實踐過程中的“幾”、“數(shù)”、“運”》、《說“勢”》等，都是從實踐哲學的角度去解讀中國哲學概念、范疇的。我認為這些概念和知、行的過程相關聯(lián)，包含著深厚的實踐哲學的意蘊。我做的工作也只是階段性的工作，我認為中國古代哲學中還有很多概念可以為我們理解、擴展、推動實踐哲學相關問題的研究提供資源，這有待于更多的中國哲學研究者去挖掘。我們的研究應該更多地發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學中在當代依然具有生命力、能推動當代相關問題的資源，而不應該僅僅滿足于對歷史的興趣，為歷史而歷史，中國哲學的研究者應該在運用古代資源建構當代哲學的方面有更強烈的使命感。

馮：您在2011年發(fā)表的文章《物·勢·人——葉適哲學思想研究》，是對個人思想的研究，這有別于您近些年一貫的問題研究，那么接下來您還打算研究哪些可以從實踐哲學角度解讀的人物及其思想？

楊：我沒有刻意地把某個人物從實踐哲學的角度進行解讀。對葉適的研究有一定的偶然性，就像我很多論文的寫作都帶有偶然性那樣。我近年的思想既有內(nèi)在的脈絡，如對實踐哲學的關注，但也會有偶然性。關于葉適思想的研究也是一個會議的機遇，會議主辦方邀請了我好幾次，而會議的主題與葉適有關，我的發(fā)言自然不能回避這個主題。但偶然之中也有必然，比如葉適是南宋事功學派的代表人物，而事功學派關注現(xiàn)實的世界、強調(diào)實際的踐行并注重踐行的實際結果，這些都與我現(xiàn)在研究的實踐哲學關系密切。我目前對接下來所要研究的具體人物并沒有一個明確的想法。

馮：您在《行動：一種哲學的闡釋》以及《理由、原因與行動》中解釋了何為行動、行動的結構、行動的意向性與規(guī)范性等問題，那么中國古代哲學“行”的概念與您所分析的行動之間、行動與實踐之間的關系又是如何的呢？

楊：我想它們之間既有交叉的地方，也有彼此相異的方面。在我看來，古代的“行”既包括了我們今天所講的行動，也包括了我們所說的實踐。“行動”在現(xiàn)代哲學、尤其是分析哲學的論域中，是有它特定的涵義的，一般是指微觀的層面的行動及形式。比如，“我打開燈”、“我在舉手發(fā)言”，這些都可以看做是一個行動，具有一定的意向性，這樣的行動我們一般不會把它理解為實踐。實踐更多的是在一種廣義的社會歷史層面上與人的活動相關，與變革現(xiàn)實相聯(lián)系。不過行動與實踐也有交叉性，在中國哲學中，宏觀意義上的實踐有具體的行動方面的根源。而一些西方哲學家也把某些領域的實踐看做是行動。漢娜·阿倫特就是把政治領域的活動稱作行動，這反映了行動與實踐的交叉性的一面。行動也可以用來表示宏觀意義上的實踐，實踐也可以包含具體意義上的行動。中國哲學中所謂的“行”應該是兩者兼容的。

宋：您在《道論》中提出的“具體的形而上學”與實踐哲學是否有相關性？

楊：具體的形而上學是跟抽象的、思辨的形而上學相對而言的，后者涉及傳統(tǒng)哲學，也體現(xiàn)在諸如新儒家這一類現(xiàn)代哲學中。我所提出的“具體的形而上學”既沒有否定形而上學，也沒有落入完全的思辨、抽象的窠臼中，這也是具體的形而上學的意義之所在。“具體的形而上學”與“實踐哲學”的確是具有相關性的，后者是對前者的一個展開。我提到了兩種實踐哲學的研究方法，一種是在具體的實踐領域，如政治的、倫理的、法律的方面的考察，另一種是在元理論的層面，它與形而上學具有相通性，但這個面向也不是純粹思辨性的。比如“行動”就是很具體的東西，它實際上是對“實踐”的微觀層面的理解。我們還是要深入到人類具體的行動中去考察實踐，去年我發(fā)表的《論意志軟弱》是對行動與實踐中常常面臨的意志軟弱問題的一個考察，這就是一個涉及微觀層面的考察。

馮：意志軟弱也與您的實踐哲學相關？

楊：“意志軟弱”的問題涉及的是行動當中的意志，考察一個行動為什么沒有發(fā)生的內(nèi)在根源和原因。應該發(fā)生的而沒有發(fā)生、應該做的卻沒有做，這也是行動理解中的一個很重要的、不能回避的方面。

宋：您的實踐哲學與西方哲學、馬克思主義哲學中的實踐哲學有什么不同嗎？

楊：正如我前面所提到的，馬克思的貢獻主要是把勞動的概念在實踐的意義上擴展了，它吸納了柏拉圖及亞里士多德以來的西方實踐哲學的傳統(tǒng)以及培根的技術實踐論的內(nèi)涵。但是后來的某些教條主義者對勞動進行了教條化的處理，使之走向了與亞里士多德等人相反的另一個極端，即把整個實踐活動等同于勞動。這樣帶來的問題，就是用“成物”來消解掉“成己”。包括我們現(xiàn)代的實踐哲學也有這個問題。因此，我們需要考察不同的實踐哲學傳統(tǒng)的內(nèi)容、背景，以豐富和完善實踐哲學。從當代來看，我們需要考察分析哲學、現(xiàn)象學。還有法蘭克福學派對行動與實踐的理解。分析哲學學派對行動進行了細致入微的考察，但他們常常把行動與語言的分析問題趨同，把行動轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言層面的解析，即對語言之間的邏輯關聯(lián)的把握和理解。現(xiàn)象學，主要側重于個體的生存以及生存過程中的內(nèi)在體驗。比如，海德格爾把個體的生存提到很重要的地位，他對個體的生存主要側重在自我的籌劃，以及個體生存中心理體驗的展示。后來的解釋學也是從現(xiàn)象學那里分化出來的，理解的過程在解釋學派中被認為是存在的形態(tài)，具有本體論的意義。另一方面，解釋學也類似分析哲學那樣。重視對文本的分析和語言的解析。按照伽達默爾的看法，我們能理解的就是語言中的存在。法蘭克福學派對實踐的理解更多的是與對馬克思的勞動概念的反思有關，他們批判馬克思關于勞動只注意主客體關系，只注意目的性——即為了成功而展開的活動。而他們所關注的是主體間的關系——即主體之間的理解和溝通，但在這個批判的過程中他們又把實踐概念的勞動內(nèi)涵消解掉了。不僅如此，他們說馬克思的勞動只是主客體關系顯然是有問題的，馬克思所指的勞動過程的展開是不可能脫離主體與主體之間的關系的，馬克思自己也反復強調(diào)過這個問題。所以當我們考察歷史上的實踐哲學傳統(tǒng)時，會發(fā)現(xiàn)他們各有自己的偏向，這也是我們現(xiàn)在仍然需要繼續(xù)關注實踐問題、行動問題的一個緣由吧。

馮：您對實踐哲學的思考有沒有一個更為現(xiàn)實的考量，比如，實踐觀念在經(jīng)過了培根技術實踐論的洗禮之后，“實踐”自古希臘以來所具有的道德面向被排斥，您所探討的正當性原則和向善的原則在某種程度上被消解掉了。您現(xiàn)在進行的思考和研究是不是基于對當代實踐話語進行修正的目的？

楊：我倒是沒有什么明確的針對性，沒有想針對當下的某種現(xiàn)象、誤讀進行糾偏。因為哲學的思考本身就不是對現(xiàn)實的直接回應和展開，不是對當下問題的直接解決。哲學更多的是從理論層面上進行引導，從這個角度來看，也可以說具有一定糾偏的作用。但這并不是我刻意為之的，你可以從這個角度去理解，不過這并不是我思考和研究的目的。文本出來后，解釋就是大家的事情，被解釋出的涵義肯定要超出作者本人的意思。還有，真正的哲學家總是要置身于他所在的時代背景的，雖然他不一定明確突顯自己的時代，但你可以看到他身上所具有的時代烙印，這個是任誰也逃不掉的。

馮：關于實踐哲學的研究，您下一步打算研究那些方面的具體問題，有什么構想嗎？

楊：新的構想還在考慮中，關于實踐哲學的思考已經(jīng)告一段落，這幾年的研究成果馬上就要結集出版了。可以用“史”與“思”來考察我的學術研究，在一個階段我主要注重的是“史”，在另一個階段我可能會更多的注重“思”。像10年前，我曾對《莊子》思想進行了探討并出了本專著。這是關于思想家的個案研究，這是比較偏重歷史的方面。從上個世紀九十年代起，我的一些研究——比如《道論》就比較偏重理論的探討，這是“思”的方面。

馮：您將要出版的書的書名是什么？方便多講一些關于書的內(nèi)容嗎？

楊：書名叫《人類行動與實踐智慧》，估計今年6月份出版，書的內(nèi)容與近幾年來對“實踐”問題的思考是有關的，以前發(fā)表的文章都可以說是這本書當中內(nèi)容的基礎，不過，作為著作，其中又有一些新的想法和內(nèi)容。

馮：今天談了這么多，我覺得收獲很多。我想，對于哲學家來說，“實踐”始終是一個能夠引起話題的概念。哲學本身雖然只是理論，但哲學家自古以來便關注著人生。在明確希望自己的哲學對社會生活發(fā)生影響的哲學家那里，“實踐”甚至是他們哲學的主題。未來還會有很多人會繼續(xù)這個問題的研究，我想您的研究成果一定會對他們有啟發(fā)的。謝謝楊老師！

（責任編輯 胡靜）