人類學中國研究的歷史脈絡*

(沈陽師范大學，沈陽 110034)

對于以“地方性知識”為學術思考之源泉的人類學來說，特定地方或區域的社會與文化至關重要，它們不僅僅構成了人類學的研究對象，而且與之共同形塑了學術史中各具特色的“學術區”，從而推動著人類學研究的不斷進展。作為整體人類學的組成部分之一，人類學的中國研究走過了百余年的學術歷程，雖然還很難和諸如美拉尼西亞研究、非洲研究、南美研究這樣的學術區相提并論，但也曾有過世界性的聲譽，并因其復雜文明社會的特征而具有巨大的學術潛力和廣闊的理論前景，因此，在宏觀上對這段歷史的脈絡加以梳理，是現今人類學中國研究的根基所在，也是邁向前輩學者早有預期的“社會人類學的中國時代”之首要任務。總體而言，人類學的中國研究大致經過了1860－1920時期的異域星火、1930－1940的黃金時代、1950－1970時期的海外典范和1980年以來的全面復興這幾個時期。

一

在人類學興起的初期，中國及其社會與文化便得到了研究者的關注，但在以進化論和傳播論為主流的古典人類學中，它們不過是建構宏大理論的片段素材而已，真正以中國為主要研究對象的是具有現代氣質的少數異域人類學家，其中的代表人物是高延 (Jakob de Groot)、鳥居龍藏(Torii Ryuzo)、葛蘭言 (Marcel Granet)和史祿國 (Sergei Mikhailovich Shirokogorov)，他們的研究對人類學中國研究具有開創性的意義，甚至在整體人類學中也影響深遠。

高延和葛蘭言都具備漢學和人類學的雙重學養，而且都是將中國作為一個文明體系來看待，試圖尋找中國文明的源頭，探討其在中國社會中不同階層間的轉化。不同的是，前者曾在海外華人社區和中國本土有過長期的田野作業，與民間社會有著密切的接觸，并將田野經驗與經典文獻結合起來展開研究;后者則僅在北京有過短暫的停留，接觸的對象也僅限于當時的文人階層，主要基于經典文獻進行研究。在理論傾向上，高延從民眾的現實生活出發，采用自上而下的理論視角，認為中國文明的源頭來自精英階層;葛蘭言則從經典文獻出發，采用自下而上的理論視角，認為中國文明的源頭出自民間社會。高延的代表作包括兩卷本的《廈門歲時習俗》、六卷本的《中國的宗教體系》和《中國的大乘經研究》等，葛蘭言的代表作則是《古代中國的節慶與歌謠》《古代中國的舞蹈與傳說》和《中國文明》等。

高延和葛蘭言的理論見解在人類學史中意義深遠，后者的研究甚至對列維·斯特勞斯 (Claude lévi－Strauss)的結構主義產生了重大影響，不過當時他們的學術影響力主要存在于漢學界，高延曾三獲被譽為漢學界的諾貝爾獎的儒蓮獎，葛蘭言則兩次獲此殊榮。對于人類學的中國研究來說，二者的重要性直到1950年才引起了西方人類學者的關注，比如，英國漢學人類學的奠基人弗里德曼 (Maurice Freedman)不僅專門撰文推介、闡釋其理論，而且計劃為二人立傳，遺憾的是因英年早逝而未實現。中國本土人類學界早在1930年便把葛蘭言的著述譯介過來，他的研究甚至在中國學術界引起了不小的爭論，為此楊堃還著專文介紹乃師的理論并為之辯護。近年來，本土人類學者再度對葛蘭言的研究產生了濃厚的興趣，并有專門論述問世。相比而言，高延的研究并未得到本土人類學者的及時關注，系統的理論介紹更是付之闕如，雖然其煌煌巨著《中國的宗教體系》的英文本于1950年在臺灣再版，但其中文譯本直到今天還未問世，所幸本土宗教學者正在做這個工作，而且近年來本土人類學者同樣表現出了對高延的濃厚興趣。以現在的學術眼光來看，高延和葛蘭言最重要的理論貢獻在于歷史的視角和文明論的態度，這也正是中國社會與文化的人類學價值所在。

高延早在1877年便進入中國進行實地調查，堪稱在中國進行人類學意義之田野作業的第一人，鳥居龍藏則緊隨其后，從1895年開始便先后在東北、臺灣和西南進行實地調查，算得上是在中國做田野時間最長、地域最廣的人類學家了。鳥居龍藏并非是一個歐美意義上的人類學家，其田野作業也不像正統人類學那樣執著于“分立群域”的整體性調查，在學術取向上則融考古學與人類學于一體，結合實地調查和歷史文獻，在重視考察古跡文物的同時，對不同族群的歷史、體質、語言、宗教和習俗進行分門別類的的研究。鳥居龍藏在理論上并無太大建樹，但對中國歷史古跡與風俗習慣的調查與記述卻是細致而詳實的，其著述之豐也是同時期其他幾位人類學者不可比擬的，代表作有《中國西南部人類學問題》《苗族調查報告》《滿蒙古跡考》《黑龍江與北樺太》《老學徒手記》等，其所有著述都收錄在共十二卷的《鳥居龍藏全集》中。

如果說鳥居龍藏以其全面的記述為人類學的中國研究提供了豐富的民族志素材，那么，史祿國在東北及其它地方的人類學研究不僅在民族志記述方面成就顯著，而且在理論建構上為后人留下了值得深究的學術遺產。史祿國曾在法國巴黎大學人類學院受過正規的教育，隨后在圣彼得堡大學和帝國科學院從事研究，“十月革命”之后流亡中國。1915年到1918年之間，他數次在東北進行實地調查，1920年之后又在福建、廣東和云南等地做過實地調查，出版了《通古斯人的社會組織》《滿族的社會組織》和《通古斯人的心智叢結》等著作。史祿國以通古斯人的研究聞名于世，并且早在歐美人類學族群研究興起的幾十年前便提出了族群性性和心智叢結的概念和理論，來解釋族群認同問題和不同文化間的歷史互動。在他看來，族群是基于一套完整的生活方式而形成的具有自我認同意識的人類群體，特定族群是相對于其他組群而得以存在的，并且與其生存的自然環境、生理與心理特點和人文條件這三個變量緊密相關，不同族群之間的接觸便歷史地存在于這幾個變量的交錯互動中，從而是每一個族群都處于不斷的變化之中。盡管史祿國的理論在某種程度上遠遠超過馬林諾夫斯基 (Bronislaw Malinowski)的功能論，但他的人類學研究卻遲遲沒有得到應有的重視，直到1980年之后才逐漸為學界矚目，雖然本土人類學者近年來也對史祿國表現出了的濃厚興趣，但對其理論的解讀與挖掘仍然是遠遠不夠的。

值得一提的是，史祿國和鳥居龍藏都曾在中國的高校有過任教的經歷，對中國的人類學教育起到過重要作用。遺憾的是，他們的理論傾向在本土人類學中并未得到應有的傳承，除了二人的自身情況外，本土人類學對英美學術傳統的推崇，是其根本原因。這里極具象征意味的個案是，史祿國在清華大學招收的唯一一位人類學碩士生費孝通在讀了兩年后便匆忙畢業，轉投到馬林諾夫斯基門下，成為馬氏功能主義在中國的傳承人，而史祿國為之精心制定的涵括了體質人類學、語言人類學和社會文化人類學的六年學習計劃也因此中途流產。

二

如果說早期異域人類學者對中國的研究如同星星之火的話，那么，本土人類學則在經過“癸卯學制”施行之后而逐漸呈現出燎原之勢，并在1930－1940年期間達到了一個頂峰，構成了人類學中國研究黃金時代的中流砥柱。在這個過程中，中國早期的人類學教育起到了至關重要的作用。伴隨著西學東漸，不僅有大批年輕學子負笈西游以求學術救國，并在歸國后推動了本土人類學的蓬勃發展，而且也吸引了很多國外知名人類學者來中國講學甚至任教 (Robert Park)、拉德克里夫·布朗 (Alfred Radcliffe－Brown)、史祿國和鳥居龍藏等知名學者。1930－1940年期間，本土人類學已經形成了特色鮮明的“北派”和“南派”，前者主要沿襲英國功能主義的理論傳統，采用源自馬林諾夫斯基經典民族志的社區研究法，對中國的村落進行了大量的研究，其代表作諸如費孝通的《江村經濟》、林耀華的《金翼》和許烺光《祖蔭下》等，不僅在當時具有世界性的影響，而且至今仍是歐美人類學學生的必讀作品;后者則師法德國的傳播論和美國的歷史特殊主義，結合田野調查和歷史文獻對中國的少數族群進行了深入的研究，其代表作如楊成志的《云南民族調查報告》、凌純聲的《松花江下游的赫哲族》和林惠祥的《中國民族史》，都在人類學中國研究中影響深遠。

本土人類學的“北派”之形成與吳文藻緊密相關。雖然他留美期間主攻的是社會學，但也受到博厄斯 (Franz Boas)和本尼迪克特 (Ruth Benedict)的影響，而其開創性論文“民族與國家”便寫就于攻讀碩士期間的1926年。回國任教于燕京大學后，吳文藻采用“請進來，送出去”的方式，在邀請如派克和拉德克里夫·布朗等海外知名學者來中國開設講座課程的同時，也親赴歐美結交當時如馬林諾夫斯基等著名人類學家，并先后將李安宅、費孝通、林耀華等得意門生送到海外深造。在這個過程中，不僅通過與海外學者的交流明確了中國研究的理論傾向，而且通過師生間的學術傳承造就了諸多人類學中國研究的經典之作。基于對中國社會之鄉土性的認識，吳文藻在理論與方法上越來越傾向于英國的功能主義，不僅撰寫了很多關于功能主義的介紹性文章，而且確立了社區方法在人類學中國研究中的統治性地位，“北派”諸多代表作便是在這種學術環境中誕生的。盡管如此，“北派”的研究并非完全執著于功能主義的理論與方法，而是隨著開枝散葉呈現出不同的變化與吸納，如李安宅對互惠研究法的設計、林耀華對均衡論的借鑒等。

抗日戰爭爆發后，吳文藻逐漸淡出學術舞臺，學成歸來的費孝通開始成為“北派”的標志性人物。雖然帶領其研究團隊偏居云南一隅，他仍然在條件艱苦的“魁閣時期”實踐著乃師的社區研究，并在此基礎上增加了比較的成分。尤為重要的是，由于研究團隊成員學源各異，加之對“席明納”的熱衷，其內部的學術討論之風甚為濃烈，這也在很大程度上推進了研究深度與廣度。費孝通的《祿村農田》、張之毅的《易村手工業》、史國衡的《昆廠勞工》、田汝康的《芒市邊民的擺》、胡慶鈞的《呈貢基層權力結構的研究》都是“魁閣時期”的代表作，而許烺光的《祖蔭下》與《宗教、科學與人類危機》也是基于這一時期的實地調查而寫成的，單從題目便可知當時這批學者研究的范圍和關注的問題是何等廣泛了。雖然這一時期的研究在諸如弗里德曼和利奇 (Edmund Leach)這樣的西方學者眼中還很難與整體性的中國研究相提并論，但卻以扎實的田野調查和相伴其中的深入探討，為后來的理論建構奠定了堅實的基礎，費孝通1940年代后期的著述便是明證。在《生育制度》《鄉土中國》和《中國紳士》等著述中，費孝通以差序格局、皇權與紳權等核心概念對整體中國社會進行了深入簡出的分析，在強調紳士對于中國政治結構之形塑的重要性的同時，也將諸如“隱”等本土概念提升到了社會意識的抽象理論層面，其中表現出的歷史主義傾向，在關于中國經濟級序的探討中同樣非常明顯，后者在某種意義上對施堅雅(William Skinner)關于中國市場區系的著名研究，有著潛在的影響。

本土人類學的“北派”以社區研究法為核心，試圖通過經驗性的村落研究及其比較來達到對整體中國的認識，并在此基礎上提煉出了很多影響深遠的學術概念和理論框架，在整體學術傾向上受英國功能主義的影響較深。相比而言，本土人類學的“南派”與中國傳統史學的關系較為密切，從而在整體學術傾向上更容易與德美的傳播論和歷史特殊主義相結合。

“南派”的形成與蔡元培緊密相關，在吳文藻“民族與國家”一文問世的同一年，他發表了“說民族學”一文，對作為人類學之組成部分的民族學做出了細致的解說，強調其與歷史學、地理學等相關學科之間的緊密關系。與吳文藻及其弟子們寓于高校不同，以蔡元培為精神領袖的“南派”人類學者則主要依托于科研機構，先后成立的中山大學歷史語言研究所、中央研究院社會科學研究所民族學組、中央研究院歷史語言研究所都是“南派”人類學者賴以存在的重要科研機構，楊成志的云南彝族調查、顏復禮和商承祖的廣西瑤族調查、黎光明的四川羌族調查、林惠祥的臺灣高山族調查、凌純聲和商承祖的東北赫哲族調查、凌純聲和芮逸夫的湘西苗族調查、凌純聲和陶云逵的滇西民族調查等，都是在上述機構的支持下完成的。與“北派”集中于漢人社區的調查不同，“南派”的調查多以邊疆少數族群為對象，注重對特定區域之群體及其歷史與社會的全面考察，而非聚焦于特定的微型社區。在理論傾向上，“南派”側重的是文化而非社會的概念，強調歷史的變遷和文化的流變，這在部分“南派”人類學者移居臺灣后，得到了進一步的發揚，從而使其理論更傾向于古典人類學中的傳播論，比如凌純聲對環太平洋文化的研究。

盡管本土人類學的“北派”和“南派”在學術傾向上各不相同，但并不意味著二者沒有交流借鑒的可能。“北派”雖然以社區研究見長，但其理論成就卻離不開對歷史的重視，并因此在“長時段”歷史的意義上對中國社會的整體結構有著獨到的見解;抗日戰爭爆發以后，由于大批學者的南遷，很多“北派”人類學者也把目光投向了邊疆的少數族群，比如田汝康的傣族研究和林耀華的彝族研究，雖然仍舊采用社區研究法，但不管是研究對象還是理論探討都較早期的“北派”研究有了不小的變化，又如李安宅關于藏族的研究，由于受美國人類學的影響，也帶有明顯的“南派”色彩，而他帶領華西協和大學的研究團隊所展開的研究甚至被后人以“華西學派”稱頌之。

如果說本土人類學的“北派”和“南派”是人類學中國研究黃金時代的中堅力量，那么，這種力量的形成顯然與彼時極具包容性的學術環境密不可分。實際上，在“北派”和“南派”之外，不僅有“華西學派”這樣的團隊，還有更多取向各異的人類學者包括海外學者關注中國研究。但是，這種建基于本土人類學興盛之上的輝煌時期并未延續更久，而是在隨之而來的新的政治與社會環境中陷入低迷，人類學中國研究隨后轉入以英美學者為主導力量的海外典范時期。

三

1952年，“院系調整”之后，隨著作為學科的人類學被取消，本土人類學的發展空間很大程度上被壓縮了，但是，在這個過程中，很多本土人類學者并未完全放棄自己的學術生命，而是在諸如“民族識別”等國家事業中，繼續將自己的人類學知識投入到實踐之中，并且進一步地豐富了對中國社會與文化的深度理解，可以說，“民族識別”工作為他們提供了一個難得的田野作業的機會。盡管黃金時代的繁榮景象此時已經輝煌不再，但是并不意味著人類學的中國研究毫無生機，而是在復雜的政治與社會環境中，積蓄了難能可貴的理論潛能，比如“中華民族的多元一體格局”理論，便是在這個時期基于大量的“田野作業”而獲得了經驗支持和理論提煉。更為重要的是，雖然本土人類學從1950年開始陷入一個漫長的低迷期，但伴隨著新中國的成立及其世界影響，在歐美學界卻涌現出了人類學中國研究的熱潮，其代表人物是英國的弗里德曼和美國的施堅雅及其弟子們。

弗里德曼是從新加坡的華人社會研究轉向中國研究的，其學術背景是英國新一代人類學者基于非洲政治制度研究而對傳統的功能主義的反思，在理論傾向上強調國家與社會之間的關系，代表作是《中國東南的宗族組織》。弗里德曼思考的問題是，在無政府、無國家的非洲社會秩序的建構依賴于世系群，并以裂變的方式維持著整個社會的運轉，那么，在有中央權威的中國社會中，與世系群相類的宗族組織是以何種方式存在的，其存在的原因是什么，又在整個社會中扮演何種角色。通過對中國東南宗族組織的研究，弗里德曼認為，中國的宗族在整體上存在著一個由A模式到Z模式的一個系譜，它們并非像非洲那樣是由部落裂變而來，而是相對于中央權威而存在的地方組織，并且表現出嚴格的結構與功能;宗族以共同祖先和共同祖產作為社會與文化認同的符號，內部存在著權力的分化，其中掌握權力的精英分子有利于把宗族成員凝聚成一個整體，使之免受強大鄰族的欺凌，并減輕國家對地方的剝削;邊陲狀態、水利建設與稻作生產是造成中國東南宗族組織發達的根本原因。盡管弗里德曼的宗族研究在很多理論細節方面遭受了中外人類學者的諸多批評，但他建構的國家與社會的分析框架不僅使黃金時代本土人類學的潛在理論價值得到廓清和提煉，也深刻地影響了之后的人類學中國研究，尤其是幾乎沒有人可以繞過他來談中國的宗族。弗里德曼最重要的貢獻在于對中國這個文明社會的整體性研究的強調，其研究堪稱是對馬林諾夫斯基預期之“文明社會的人類學”的實踐。

與弗里德曼相比，施堅雅對中國的整體性研究更加深入，他借用地理學家克里斯塔勒 (Walter Christaller)和洛施 (August Lsch)的“核心地點”理論，對中國的整體結構做出了開創性的探索，提出了著名的市場區系理論。該理論認為，在中國習以為常的行政區系背后隱藏的是因經濟交換而形成的市場區系，盡管二者都屬于核心地點的系統，但后者才是造就中國整體區系格局的決定性因素。在“中國農村的市場與社會結構”的系列論文中，施堅雅對市場在中國農村社會結構的建構作用進行了深刻的分析，認為傳統中國的所有核心地點都源自階序化的市場體系，在理想的區位體系之中，高階的地點涵納了一定數量的低階地點，并為其提供自身無法供給的物品和服務，從而形成由村落到標準市鎮、核心市鎮、地方性城市和區域性城市的階序化體系。在隨后的研究中，施堅雅進一步完善了其市場區系理論，在理想的二環結構基礎上，引入了邊界性、需求、人口、運輸等變量，認為中國可以劃分為包括核心區和邊緣區的九大宏觀區域，其中每個區域都是由村落、集鎮和城市的市場階序所建構，并處于歷史的周期性發展之中，中國的朝代更迭與這些宏大區域的周期性變動緊密相關。施堅雅對市場、區域和歷史的強調，擺脫了傳統的社區或區域研究的窠臼，村落或區域不再作為中國社會的縮影成為研究者提取研究素材的空間，而是構成一個階序化的體系推動著整個中國的歷史變遷，從而成為研究者的分析對象。

弗里德曼和施堅雅都是在意識到中國之復雜文明特性的基礎上，探討其國家與社會之間的關系，前者關注的是宗族問題，后者則關注市場體系。他們的研究不僅具有理論上的典范的意義，而且在很大程度上推動了海外人類學中國研究的發展。盡管1950年以后近三十年間，海外人類學者在中國大陸進行田野作業已經不可能，但港臺田野地點的開放，卻為其提供了替代場所。1960年之后，隨著弗里德曼和施堅雅的影響不斷加深，一大批歐美人類學家涌入港臺，其中焦大衛 (David Jordan)、武雅士 (Arthur Wolf)、雅漢 (Emily Ahern)、巴博德 (Burton Pasternak)、孔邁隆 (Myron Cohen)、葛希芝(Hill Gates)、郝瑞 (Steven Harrell)等人在臺灣，波特 (Jack Potter)、華琛(James Watson)、裴達禮 (Hugh Baker)等人在香港，進行了大量的田野作業。在方法上，這批人類學家并未像弗里德曼和施堅雅那樣以宏觀區域為單位來獲取資料，而是主要采用社區研究法，通過對特定村莊的經驗調查來獲得對中國社會與文化的認識，并以此來建構自己的理論。在研究主題上，他們仍然延續著對國家與社會關系的理論興趣，對家庭、宗族、市場等政治與經濟問題的探討占據主流地位，同時伴隨著象征人類學的興起，也對民間宗教及其象征做出了新的探索，并在具體理論觀點上與他們的導師形成爭論。雖然田野作業的港臺實踐為這批歐美人類學家提供了難得的體驗中國社會與文化的機會，使其對中國社會的實證研究更為深入，但也在一定程度上削弱了對弗里德曼和施堅雅寄予厚望的文明社會研究之歷史維度加以探討的深度。盡管如此，大批海外學者的不斷關注，不但使人類學中國研究的學術生命得以延續，而且在研究主題和理論建構上形成了富有彈性的討論空間。

四

自1970年以來，人類學中國研究進入了全面復興的時代。中國大陸的“改革開放”政策不僅使海外人類學家能夠進入中國更多的地區進行田野作業，而且使本土人類學的復興成為可能，同時，臺灣本土人類學也在“南派”的傳承和海外人類學者的熏陶之后轉向以多學科合作、原住民研究等為標志的新階段，香港的人類學也因相關高校院系和研究機構的建設而進入快速發展的時期。

很多前期在港臺進行人類學研究的海外學者把目光轉向中國大陸，新中國成立后的國家與社會關系以及中國社會的變遷是他們關注的理論焦點。在1980年，弗里曼 (Edward Fridman)、畢克偉 (Paul Pickowice)、賽爾登 (Mark Selden)的五公村研究，陳佩華 (Anita Chan)、趙文詞 (Richard Madsen)、安戈 (Jonathan Unger)的陳村研究，蕭鳳霞 (Helen Siu)的環城公社研究和波特夫婦的增埗大隊研究等，都是在國家與社會的理論框架下，探討在權力更迭和國家建設過程中，中國社會尤其是農村社會所面對的政治、經濟與道德變遷以及在強大的國家面前農民所遭遇的命運轉折。這樣的研究思路既延續了前一時期的理論思考，又伴隨著世界經濟體系論的探討而具備了世界性的眼光，從而使人類學中國研究之歷史維度的探索成為可能。至1990年，海外人類學者對中國大陸的研究，不僅在東南地區已經積累頗深，形成了中外學者共同參與合作的所謂“華南學派”，而且開始把目光轉向西南地區，圍繞族群問題的研究，形成了與東南研究相對應的西南研究。華南學派的代表人物是蕭鳳霞、科大衛 (David Faure)、劉志偉、陳春生等人，他們對中國東南地區的共同關注，是弗里德曼和施堅雅以降的西方人類學與傅衣凌一脈的本土歷史學之間進行交流與融合的基本前提。雖然這樣的結合對于拓展人類學中國研究的理論視野具有潛在的價值，但就具體實踐而言，在歷史探索的深度上，尚有很大的提升空間，同時中西學者對歷史的理論認識也各不相同，比如對歷史過程與結構過程的理解。西南研究的早期代表人物是郝瑞 (Stevan Harrell)和王富文 (Nicholas Tapp)，他們不僅一改海外學者執著于漢人研究的學術風氣，而且引入了族群性等概念，在推動人類學中國研究由東南轉向西南的同時，也催生了由族群認同理論引申而來的文明互動研究。

與海外學者的人類學中國研究一樣，作為人類學中國研究分支的臺灣人類學也具有學術史的連貫性。在經歷了日據時期日本學者的“土俗研究”和“南派”的文化史研究之后，臺灣人類學在1980年之后的多學科合作和原住民研究，是本土人類學發展的重要表征。與此同時，香港也在1980年進入本土人類學快速發展的時期，并在物質文化和全球化研究方面用力頗多。對人類學中國研究的全面復興來說，中國大陸的本土人類學構成了最重要的學術力量。隨著人類學學科在特定高校和科研機構的恢復，中國大陸的人類學教育重現生機，不僅在中山大學和廈門大學開創了人類學本科教育的新局面，也在北京大學、清華大學等諸多高校實踐著人類學研究生教育，甚至通過“人類學高級研討班”這樣的形式來彌補多年來人類學教育的缺失，從而為越來越高漲的人類學研究熱潮奠定了堅實的基礎。1980年，本土人類學在忙于學科重建和學術譯介的同時，在具體研究方面還缺乏足夠的理論沖擊力。自1980年以來，隨著老一代人類學者的回歸和新生代人類學者的崛起，本土人類學者的中國研究逐漸呈現出一派繁榮景象。前者以費孝通最為突出，他所提出“中華民族多元一體格局”和“文化自覺”理論，都具有強烈的理論指引價值;后者則以閻云翔、劉新、王銘銘、景軍等具有留學經歷的青年學者最為典型，閻云翔關于下岬村的研究、劉新關于自我結構的研究、王銘銘關于泉州的研究、景軍關于社會記憶的研究都在某種意義上具有理論示范的價值。

總體而言，1990年以來的本土人類學研究主要集中在村落研究、區域研究這兩個領域。村落研究在某種意義上是對黃金時代社區研究的繼承，但其中的著力之作已經不再滿足于對村落本身共時性的整體描述，而是表現出了對社區史的高度關注，比如王銘銘關于溪村的研究和景軍關于大川村的研究，都包含了對不同層面之歷史的細致分析。對社區史的重視也引發了回訪研究的興起，諸如江村、西鎮、黃村、臺頭村、祿村、那目寨、南景村等黃金時代人類學研究的社區都在1990年成為回訪的對象，對社會變遷的歷史重構和前人研究的理論批評構成了這些研究的核心內容。相對于村落研究，區域研究不僅把歷史納入到理論思考之中，同時也將文明的概念置于探討的核心，在特定區域的歷史回溯中，探究不同文明之間的互動及其后果，比如王明珂關于華夏邊緣與羌族的研究和王銘銘關于藏醫走廊的研究，都是在這種學術思路下展開的。

人類學中國研究的全面復興主要體現在研究隊伍的擴大和研究成果的增多，盡管其中不乏具有大家氣質的學者和具有典范潛力的理論，但相對于黃金時代和海外典范時期而言，這個時期還有著巨大的理論提升空間，并且正處于不斷發展的階段。

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