以訓詁求秩序：中國古近代訓詁活動的思想旨趣

●蔣永福

（黑龍江大學 信息資源管理研究中心，哈爾濱 150080）

國內有學者認為，“秦漢以后，中國已由‘血緣國家’轉變到‘地緣國家’。伴隨著這一變化，舊的以祖訓為旨歸的政治宗教觀也就逐漸轉變為以經學和經義為旨歸的政治宗教形式上來”。［1］不過，我們不應該認為“祖訓”（更廣義地說即為“古訓”）轉變為“經學和經義”就意味著“祖訓”的終結。事實上，對中國古近代歷史而言，“祖訓”一直處于“復活”狀態。當“六經皆史”成為普遍接受的觀念時，“經”也就成為“經訓”，亦即成為代代相傳的“祖訓”。因此可以說，祖訓一直沒有被“轉變”，一直沒有退出歷史舞臺，貫穿于整個中國古近代歷史。1915年，學者任鴻雋說過這樣一段話：“秦漢以后，人心梏于時學，其察物也，取其當然而不知其所以然，其擇術也，婺于空虛而引避實際。……知識分子多鉆研故紙，高談理性，或者如王陽明之格物，獨坐七月；顏習齋之講學，專尚三物，即有所得，也和科學知識風馬牛不相及。……或搞些古訓，為古人做奴隸，書本外的新知識，永遠不會發現。”［2］這段話也認為秦漢以后“搞些古訓，為古人做奴隸”的現象一直存在。至于“搞古訓為古人做奴隸”這種論斷是否正確暫且不論，可以肯定的是，秦漢以來解釋和研究祖訓的訓詁活動確實蔚然成風，一直盛行至清朝滅亡。本文以文獻學、訓詁學、政治學相結合為視角，較全面地梳理和論述中國古近代訓詁活動盛行的表現、原因及其思想旨趣。

1 中國古近代訓詁活動盛行的表現

1.1 訓詁體例的繁雜多樣

在中國古近代，借助訓詁著作來閱讀和理解儒家經文，是人們治學升遷的必由之路。于是，注解儒家經典的“注家蜂起”，訓詁學成為“注經學”或“解經學”。［3］由此也出現了名目繁多的訓詁體例。對此，清人朱彝尊在《經義考》中引魏晉間人張華語曰：“圣人制作曰經，賢者著述曰傳、曰記、曰章句、曰解、曰論、曰讀”，同時引唐人劉知幾言曰：“圣賢述作是曰經典，句皆韶夏，言盡琳瑯。……昔《詩》《書》已成，而毛、孔立《傳》傳之，時義以訓詁為主，亦猶《春秋》之《傳》配經而行也。降及中古始名傳曰注。蓋傳者，轉也，轉授于無窮。注者，流也，流通而靡絕。”《隋書·經籍志》（簡稱《隋志》）所列訓詁體例更為繁雜多樣，包括傳、故、箋、注、說、章句、微、通、條例、音、集注、集解、集釋、集義、解、解說、解誼、通解、疏、講疏、義疏、訓、釋、撰等。《新唐書·藝文志》亦云：“自六經焚于秦而復出于漢，其師傳之道中絕。而簡編脫亂訛闕，學者莫得其本真，于是諸儒章句之學興焉。其后傳、注、箋、解、義疏之流轉相講述，而圣道簏明。”這也就是清人皮錫瑞所總結的“孔子所定謂之經，弟子所釋謂之傳，或謂之記；弟子展轉相授謂之說”。［4］訓詁體例名目的繁多，直接說明了中國古近代訓詁活動繁盛的歷史事實。

1.2 訓詁著作的層出不窮

訓詁之風盛行，必然帶來訓詁著作的層出不窮。相傳“易林三千”，即圍繞《易經》而形成的各類訓解文獻多達3000種。其實，根據多種目錄的統計，“歷代易學著作多達6000～7000種，其中現存于世的亦近3000種”。［5］再如，僅一部《詩經》，初有齊、魯、韓三家詩說；其后，西漢有毛亨的《毛詩詁訓傳》，東漢有鄭玄的《毛詩傳箋》，唐代有孔穎達的《毛詩正義》，宋代有朱熹的《詩集傳》，清代有馬瑞辰的《毛詩傳箋通釋》、陳奐的《詩毛氏傳疏》、方玉潤的《詩經原始》，等等。不僅如此，幾乎每一部儒家經典都形成有“本經→注釋→再注釋（義疏）”這樣的訓詁著作鏈。如《春秋左傳》本為《春秋》的傳著，而《春秋左傳》又有傳注著，如東漢服虔的《春秋左氏傳解誼》，晉代杜預的《春秋左氏經傳集解》，唐代孔穎達的《春秋左傳正義》，清代洪亮吉的《春秋左傳詁》、劉文淇的《春秋左氏傳舊注疏證》，等等。據《漢書·藝文志》 （簡稱《漢志》）記載，僅在訓詁之風剛剛興起的漢代注經著作數量就達到55部，其中《易》3部、《尚書》4部、《詩經》11部、《禮》10部、《春秋》15部、《論語》6部、《孝經》6部。

至清乾隆期，《四庫全書總目》經部所著錄的經學著作就有1700多種，而這還不包括未曾著錄的和已經亡佚的著作以及《四庫全書》之后新出的著作。據《清史稿·藝文志》及其《補編》的著錄統計，僅清人的各類訓詁著作就有2830余部，而這兩部書目有一個世所公認的缺點，即脫漏嚴重，許多重要著作沒有著錄，如果把這兩部書目漏錄的著作補充進來，其數量就更可觀了。

訓詁著作的層出不窮，不僅表現為著作數量的不斷增加，而且還表現為訓詁著作篇幅（字數）對本經篇幅（字數）的嚴重超越。如《尚書》本經字數為28073字，而《歐陽尚書》 （又名《牟氏章句》）的字數為45萬字，東漢時桓榮以帝師身份將其縮減為23萬字，后其子桓郁又進一步壓縮為12萬字，即便如此，其字數仍是本經的四倍還有余。這只是就一部訓詁著作的篇幅而言，如果把一部經書的所有訓詁著作都加起來，其篇幅不知超過本經篇幅多少倍。仍以《尚書》訓詁為例，根據經學家劉師培的記錄，僅清代學者的訓詁著作就有閻若璩的《古文尚書疏證》，宋鑒的《尚書考辨》，惠棟的《古文尚書考》，王鳴盛的《尚書后案》，孫星衍的《尚書古今文注疏》，蔣廷錫的《尚書地理今釋》等24部。［6］我們可以想象，若把這24部訓詁書的篇幅加起來，將超過本經篇幅多少倍？何況這只是清朝一代的情況！對此班固在《漢志》中慨嘆道：“古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已。是故用日少而畜德多，三十而五經立也。后世經傳既以乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體，說五字之文，至于二三萬言。后進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言；安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也。”

2 中國古近代訓詁活動盛行的原因

2.1 釋詞達意的需要

所謂訓詁，《說文解字·言部》云：“詁，訓故言也。”段玉裁注：“訓故言者，說釋故言以教人，是謂之詁。”孔穎達《毛詩正義》云：“詁者，古也，古今異言，通之使人知也。”可見，“訓詁”的本義是解釋前人著述之文的字詞句義，以期準確理解經典的原義。追求原義的心理必然驅使人們追溯至最原始的古文。然而，越是古代的文字越是難懂，加上時過境遷，字義演變嚴重，理解經典的原義確實不易。正如戴震在《爾雅文字考》序言中說“蓋士三古后，時之相去千百之久，……昔之婦孺聞而輒曉者，更經學大師轉相講授仍留疑義”。這就需要用釋字解句的訓詁手段來解決這一難題。正如清人錢大昕在《左氏傳古注輯存序》中說：“夫窮經者必通訓詁，訓詁明而后知義理之趣。”總而言之，訓詁是理解經典原義的必要手段和途徑。

2.2 引經據典的需要

對中國古人來說，引經據典是人們考辯論理、作文賦詩必要的表現手法，甚至還是一些人明理善斷、聰穎好學的表征。引經據典與訓詁之間是相互需要的關系。一方面，訓詁需要引經據典這種論證方法；另一方面，引經據典中的“經”或“典”的意義需要在引用之前借助訓詁著作的訓解才能明了，才能保證“引”或“據”的準確性。

據《漢書·武帝記》記載，漢武帝元朔元年“立衛皇后詔”首開漢代皇帝在詔書中引用儒家經典的風氣。武帝此詔書的內容是：“朕聞天地不變，不成施化；陰陽不變，物不暢茂。《易》曰：‘通其變，使民不倦。’《詩》云：‘九變復貫，知言之選。’朕嘉唐虞而樂殷周，據舊以鑒新。”從此以后，皇帝詔書引用儒家經典成風。據對《漢書·帝王本紀》的統計，在前漢一代，除漢初“文景之治”以前的皇帝詔書沒有引用儒家經典以外，在涉及就位、立皇后、立太子、建陵寢、罷祖廟、郊祀、行幸、和親、大赦等諸多方面，西漢自武帝起到平帝止，中間經過8帝，引用經典的詔書數是26次，占漢武帝以來皇帝頒布詔書總和的21%。以上還只是對直接引用《詩》《書》《論語》《易》等經典及其相關傳注的統計，間接引用經典原文或活用經典原文的都不在統計之列，如果把間接引用也統計在內，這個比例會更高。［7］這種引經風氣經過最高統治者的不斷強調，就變成連強調者自身也很難逃脫的一種規范。對這種現象，清人皮錫瑞總結為“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，三百五篇諫書”。［4］56毋庸置疑，無論是漢武帝所引用的《易》《詩》，還是皮錫瑞所舉的《禹貢》《洪范》《春秋》等，如果沒有這些經典的訓詁著作，人們的引經據典行為將會受到極大限制。

2.3 科考取士的需要

自秦漢以來，學術官守，獨尊儒術，通經登科成為人們入仕升遷的必由之路。尤其是漢武帝設五經博士、宋代朱熹的《四書章句集注》成為考試范本以來，以四書五經科考取士成為定制。《文獻通考》卷四十載：“學生滿二歲試，通二經者補文學掌故。其不能通二經者，須后試，復隨輩試之，通二經者亦得為文學掌故。其已為文學掌故者，滿二歲試，能通三經者，擢其高第為太子舍人。其不得第者后試，復隨輩試，第復高者亦得為太子舍人。已為太子舍人，滿二歲試，能通四經者，推其高第為郎中。其不得第者后試，復隨輩試，第復高者亦得為郎中。滿二歲試，能通五經者，推其高第補吏，隨才而用。其不得第者后試，復隨輩試，第復高者亦得補吏。”所以，《舊唐書·儒林傳》說：“漢家宰相，無不精通一經，朝廷若有疑事，皆引經決定，由是人識禮教，理致升平。”漢代如此，漢代以下各朝代無不如此。無論期間考試形式、考試科目如何變化，由通經而仕的制度一直延續到1905年科舉制被取消為止。那么，如何做到“通經”呢？懂訓詁、讀訓詁著作，以此掌握訓解經義的要領是必備條件。試看唐貞觀元十六年（800年）進士科考中的一道策問：“《書》曰：‘眚災肆赦。’又曰：‘宥過無大。’而《禮》云：‘執禁以齊眾，不赦過。’若然，豈為政以德，不足恥格，峻文必罰，斯為禮乎？《詩》稱：‘既明且哲，以保其身。’《易》稱：‘利用安身，以崇德也。’而《語》云：‘無求生以害仁，有殺身以成仁。’若然，則明哲者不成仁歟？殺身非崇德歟？”這里涉及了《尚書》《禮記》《詩經》《周易》和《論語》等多部儒家經典，如果不具備一定的訓詁知識和方法，是很難應答好這種策問的。

3 中國古近代訓詁活動的政治功用

3.1 崇古訓以定信仰

《詩經·假樂》中所說的“不愆不忘，率由舊章”，可以說是對中國古代傳統政治特征的極好概括。《詩經·丞民》中又說“古訓是式”，意為先王之遺典是必須予以恪守的法典。《國語·周語上》云：“賦事行刑，必問于遺訓，而咨于故實。”恪守古訓是中國古人思想與言行的基本準則之一。恪守古訓的另一表述就是“祖宗之法不可違”，違者乃謂“叛逆”。在古代中國，引用古訓往往是標榜自己是先王成法的忠實繼承者的重要手段。對此，余英時先生在《士與中國文化》一書中曾引用過日本學者瀧川資言《史記會注考證》中的一段話：“公見夫談士、辯人乎？慮事定計，必是人也。然后不能以一言說人主意，故言必稱先王，語必道上古。”［8］

在崇拜古訓的傳統中，崇信孔孟之言尤為突出。自西漢武帝“獨尊儒術”以后，作為儒家學說的主要創始人孔子更是被奉為圣人，其言被尊為圭臬。清初思想家李塨在《恕谷文集·宋人分體用之訛》中認為，“伏羲以至孔孟，言道已盡，后世宜世世守之”。葉德輝在《翼教叢編·明教》中也說：“《論語》一書，綜百王之大法”，“凡吾人所欲言，無不于數千百年言之”。在這種思想傳統下，“托古”自然成為人們為自身言行尋找合法性的主要手段，如人們熟知的周公定制、董仲舒對“策”、王安石變法、張居正改革乃至后人康有為的維新（康有為為此著有《孟子微》《中庸注》《孔子改制考》《新學偽經考》等著作），無不以“托古”為立論依據。正如《淮南子·顯學》所云：“世俗之人多尊古而賤今，故為道者必托之于神農、黃帝，而后能人說。亂世暗主，高遠其所從來，因而貴之。”“托古改制”成為中國古近代先人實現政治理想的普遍選擇。從本質上說，“托古改制”的合法性來源于人們崇古訓的普遍價值觀。崇古訓在文獻編纂活動中的集中表現就是訓詁和修史活動的長盛不衰。

上文提到，在中國古近代，訓詁著作層出不窮。那么，古人皓首窮經、前赴后繼地大量著述訓詁著作的意圖是什么呢？簡單地說，就是為了“明古訓”。清人戴震在《題惠定宇先生授經圖》中說：“古訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，……賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者也。”眾所周知，對中國古近代人來說，“明古訓”是每個有志者安身立命、登科升遷，進而實現立德、立言、立功理想的必由之路。反復訓解經義（即訓詁活動），就是“明古訓”的具體實踐。然而，“明古訓”只是古人長期堅持訓詁活動的方法論目的，而非本體論目的，其本體論目的在于“定信仰”。我們知道，世界上任何一個民族都有獨特的精神信仰系統，這種信仰系統的代代相傳和維系，是一個民族生存與發展的精神支柱。我們也知道，世界上有基督教、伊斯蘭教、佛教三大超越性信仰系統，而中國的漢民族由于在上古時期就實施“絕地天通”政策（《尚書·呂刑》有記載），信仰事務被朝廷壟斷，而且儒家學說的鼻祖孔子又不語“怪力亂神”，所以漢民族始終未能形成超越性的精神信仰系統。那么漢民族所信奉的精神信仰是什么呢？概括地說，就是以“三綱五常”為主旨的，經驗性的、世俗性的儒家綱常倫理學說。馬克斯·韋伯曾指出：“儒教純粹是俗世內部的俗人道德，與佛教形式更加鮮明對比的是，儒教所要求的是對世俗及其秩序與習俗的適應，歸根結底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準則與社會禮儀的一部大法典。”［9］儒家綱常倫理學說，以“賢人圣人之理義”形式存于“典章制度”之中，所以需要人們去挖掘它、整理它、闡釋它。訓詁就是人們闡釋“賢人圣人之理義”（古訓）的文本闡釋活動。延綿不斷、不厭其煩地訓解古訓，就等于是持續不斷地闡釋古訓、傳播古訓、灌輸古訓，確立古訓的正統不二地位，在這種規訓勸誘和潛移默化的過程中，崇信古訓理義的民族信仰系統被確立了。

3.2 尊儒經以定秩序

在學術界，一般認為，中國古近代的訓詁傳統可分為注重考辯及“述而不作”的古文經學傳統和注重闡發義理的今文經學傳統。但無論是古文經學傳統還是今文經學傳統，有一個共同的目的指向：尊奉儒家經義，以此規范國人的思想秩序——“以訓求序”。這是因為，“盡管儒家經典的總體思想符合封建社會的總需求，但并不是每句話、每個言論都能與封建統治階級的利益保持一致，甚至其中某些進步的言論會使統治者一看就覺得如芒在背渾身不舒服。因此，必須對經書加以改造性的闡發，按照統治階級的現時利益和不同需求作出新的解釋，才能使‘法定的經典’充分發揮為現時統治服務的作用。另外，經書畢竟是歷史的產物，它的語言文字，它所記錄的典章名物和史實，已經與后世的讀者有了距離。不理解的東西人們是無法奉行的，因此，必須加以解釋和疏通，才能讓人們理解它，接受它。于是，隨著經書地位的確立，經注也應運而生了”。［10］

博登海默認為，秩序是指在“自然界與社會進程中存在著的某種程度的一致性、連續性和確定性”。［11］在中國古近代，保持儒家綱常倫理秩序，就是保證思想意識的“一致性、連續性和確定性”的根本表現。利用訓詁等文獻整理活動不斷地闡釋儒家經典的義理，宣揚儒家綱常倫理的正統性與正確性，是規范和整飭人們思想意識的不可或缺的手段。在中國古近代，無數的訓詁學者及其著述，無不以維護儒家綱常倫理秩序為鵠的，而歷朝歷代帝王又無不以是否有利于封建統治秩序為標準來規制和評判各種文獻整理活動。在歷朝歷代帝王們的心目中，儒家經典及其訓詁著述是教化民眾、使民眾在別無選擇的“接受”過程中默認現存統治秩序的合法性的有力工具。作為政治教化工具的訓詁活動，其旨趣必須置于維護儒家綱常倫理上面。許慎在《說文解字·序》中說道：“蓋文字者，經藝之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以識古，故曰本立而道生，知天下之至嘖而不可亂也。”在許慎看來，文字訓詁也要從“經藝之本，王政之始”的高度來對待。即使是對文學作品的訓解，也要突出儒家道義教化的旨趣。如《詩經·召南·摽有梅》：“摽有梅，其實七兮。求我庶士，迨其吉兮。”描寫的是女主人公望見梅子落地，引起青春將逝的傷感，希望有男子來求婚。但毛傳卻作了如下解：“男女及時也。召南之國被文王之化，男女得以及時也。”這首呼喚愛情的戀歌之所以被附會成“男女及時”的頌歌，就在于它符合一條儒家禮儀：“三十之男，二十之女，禮未備則不待禮，所以蕃育人民也。”可以說，《詩經》中大量描寫愛情的詩作大都被后來的訓詁學者作了政治教化為旨趣的解釋：盼望丈夫回家的思婦之詠《召南·草蟲》，變成了表彰“大夫妻能以禮自防”的倫理篇章；描寫夫妻恩愛、如鼓琴瑟的《鄭風·女曰雞鳴》，變成了對“不說德而好色”的警鐘長鳴；對秋水佳人可望而不可求的長歌浩嘆《秦風·蒹葭》，點化為對“不用周禮、無以固國”的政治諷喻；青年男女在門闥之內忘情親昵的《齊風·東方之日》，升華為對“君臣失道，男女淫奔”世風的譏刺，等等。原詩中所表現的男女之間的任何情感、情欲都被否定、被遮蓋了，取而代之的是“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”的綱常倫理之教誨。

4 結語

在延綿2000多年的中國古近代，對先賢經典文獻作如此長期不斷、全面深入的訓詁闡釋，這在其他民族文化歷史中是極其罕見的。這說明，中國的文化歷史具有極其濃厚的“戀古”情結。葛兆光先生認為，中國古人“對于秩序的理性依據及價值本原的追問，常常追溯到歷史，這使人們形成了一種回首歷史，向傳統尋求意義的習慣，先王之道和前朝之事是確認意義的一種標幟和依據”。［12］是的，這種“回首歷史，向傳統尋求意義的習慣”，必然造成訓詁活動的長盛不衰。由于中國古近代的主流文化傳統——儒家倫理學說具有入世性和經驗性特征，故而中國古近代的訓詁活動與西方民族對《圣經》的訓釋活動具有明顯的區別。這種區別主要表現在中國古近代的訓詁活動具有明顯的政治教化取向。所以，中國古近代的訓詁活動是一種價值賦義活動——以儒家綱常倫理為標準去“說文解字”，注疏考證，最終以論證現存統治秩序的合法性為目的。盡管清朝乾、嘉時期曾出現過實事求是、嚴謹考證為特征的考據學派，但考據學派并沒有改變中國古近代訓詁活動的政治教化取向。所以，我們仍然可以把中國古近代訓詁活動的思想旨趣概括為“以訓詁求秩序”。當然，本文的這一結論主要是針對中國古近代訓詁活動的政治效用而言的“非全稱判斷”，而不是“全稱判斷”。客觀地說，中國古近代的訓詁活動為民族文化傳統的延綿不斷作出了不可替代的貢獻。這種優秀的訓詁傳統，我們不應因其同時具有負面的政治效用而予以以偏概全或因噎廢食的否定，這樣才能避免掉入歷史虛無主義陷阱。

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