神經科學與西方道德心理學視野下的移情、同情以及共同感

王 嘉

近些年來，西方倫理學界越來越注意道德心理、道德情感在人類道德活動中的重要作用。人們越來越認識到，人類固有的實然道德心理或道德情感是道德問題的基本出發點和重要對象。任何告訴人們應該如何去做的道德理論，都不能超脫于人類現實的本能心理傾向，而應以之為推論的前提和研究的主要內容。在此基礎上發展起來的道德規范才是合理的、合乎人性的，并且是可實踐的。在人類現實的道德心理中，移情和同情是既有區別又緊密聯系的基本心理活動形式，它們在人類道德實踐中中扮演著極為重要的角色，在道德理論中，它們可以被用來說明人類在利己本性以及從利己本性出發的惠及他人的行為之外，也有著“本源性”的關懷他人的天性。本文將從神經科學和現代道德心理學的視角，對移情、同情以及共同感的基本內涵及生物機理進行闡述，并指出鏡像神經系統(Mirror Neuron System)的研究對包括移情、同情在內的親社會(pro-social)性或涉他(other-regarding)性道德理論的重要意義。

一、神經科學及道德心理學視野下的移情與同情

1.神經科學視野下的移情

與移情、共同感概念比起來，同情概念在日常生活中的使用要普遍得多，在西方文化、理論傳統中出現得也要早得多。英文中的sympathy一詞源自希臘文，其拉丁文為sumpathes，意為同情或相互同情。但是古代文獻中有很多詞匯都有著與同情(sympathy)相近或相關的含義，真正使得同情(sympathy)這一術語成為哲學、倫理學討論的核心范疇的，是18世紀英國的情感主義道德學家們(Sentimentalism moralists)，主要包括沙夫茨伯里、哈奇森、巴特勒、斯密以及休謨等。相較而言，在西方理論傳統中將移情概念真正作為研究對象要晚得多。一般認為德國心理學先驅李普斯(Theodor Lipps，1897)和馮特(Wilhelm Wundt，1903)率先在他們的研究中將德文中的einfühlung(移情)概念用作心理科學術語。[1]德文中的einfühlung概念也源自希臘文，在亞里士多德那里em-pathein意為“無生命物的生命力”，這與現代意義上的移情概念相去甚遠。在英語世界中被廣泛使用的empathy一詞，是馮特的學生、美國結構主義心理學家鐵欽納(Edward Tichener)于1909年從einfühlung轉譯而來，并在英語世界里將empathy(移情)概念化為學術用語。[2]

雖然移情概念在西方傳統中出現得較晚，但是在現代西方社會科學中，移情的應用范圍反而比同情廣得多。尤其是現代心理學，絕大多數分支領域都能看到移情理論。在發展心理學、社會心理學、人格心理學以及臨床心理學中，移情都是非常重要的理論假設和研究工具，大量的心理學文獻在討論移情以及與移情相關的問題。在其他學科中，如倫理學、經濟學、社會學乃至醫學臨床護理學等，移情都是非常重要的研究對象或研究工具。移情在不同學科中的廣泛應用，使其內涵得到了很大的豐富。可以說，有多少研究移情的學者或理論，就有多少關于移情的定義，以至于有的學者(A.R.Hornblow,1980)認為很難將“這種同時被宣稱為某種形式的知識、交流、能力、過程、自我表達、信息采集模式、才能、經驗、理解方法以及感知模式進行概念化”。[3]但總的來說，在現代社會科學中移情一般被理解為一種“人們在觀察其他人時加以模仿(imitate)的傾向”[2]。而且相較于同情，移情通常被視為更為“科學”的概念，因為它的發生、作用機制在神經-生物學層面上得到了諸種自然科學理論的證實。需要指出的是，在這些自然科學理論中同情與移情并不像在社會科學中這樣得到嚴格而細致地區分，有些被標識以“同情”且關于大腦(心理)活動的研究，實際上屬于社會科學中移情的范疇。

自然科學對人類心理活動中移情和同情的生理-物理基礎的研究(其中對移情的研究占了大多數)，為倫理學以及其他社會科學研究人類這種實然的心理或行為提供了可靠的研究依據，證明了移情乃至同情是人類所固有的基本心理傾向。杰迪斯(Karen E.Gerdes,2011)等人對20世紀90年代末以來，尤其是進入21世紀以來神經科學(neuroscientific)在移情作用上的研究進行了總結：“當我們看到他人的的行為，我們的身體會自然而然地、無意識地作出反應，就好像我們是‘行為者’，而不僅僅是一個觀察者。這一現象被稱為鏡像，負責此反應的大腦回路被稱為鏡像神經元系統(Mirror Neuron System)。”[2]從神經科學的角度來看，“當我們聽到人們說話或看到他們的姿勢、手勢以及面部表情的時候，我們腦中的神經網絡就被一種‘共享表征’(shared representation)所刺激。其結果就是一種對我們所觀察的對象的體驗產生內在的反映或模擬”。[2]

社會科學家們對自然科學中關于鏡像神經系統的成果與社會科學中的移情概念之間的聯系進行了專門研究。基斯林(Lynne Kiesling，2012)在新近的一項研究中，對神經科學最新發現的人類鏡像神經網絡的作用與亞當·斯密的道德心理學中所說的同情(實際上是現代理論中的移情概念)理論之間的關聯進行了綜述，她指出，在以上兩者之間，存在著如下符合關系：“這一(鏡像)神經網絡以及由之產生的能力在三個方面符合斯密式同情過程的重要特征：在兩個相似而獨立的當事人之間作為刺激物或聯系物而存在的其中一個當事人的處境，對他人行為的一種外部視角，一種能夠讓觀察者以身處當事人之處境的方式將自己想象為當事人的先天想象能力。這一同情過程以及鏡像神經系統都使得個體更易于對他人之情感及行為的表達產生協調。”[4]同時基斯林也指出，盡管移情作用可以在人的鏡像神經系統中找到根據，但是就算這種作用再充分、再徹底，它也只是一種對他人意識、感覺進行復制和再現的意識活動，而非“原始性”的意識活動：“然而，那種體驗他人處境和情感的能力是有限而不完全的，所有的體驗方式都降至神經層面。處于當事人之間的認知、物理以及歷史/文化距離不可能完全消除。鏡像神經研究提供證據表明鏡像系統是此種想象能力的的神經構架。由于觀察者與當事人的內在情感及思維過程之間的物理及認知距離，它總是不完善的。”[4]

除了上述三個方面的符合之外，基斯林還進一步指出：“在斯密的模式中，這一分散式的協調(即現代意義上的斯密式的移情作用——譯者注)導致了社會秩序的出現，并在基于同情過程的正式和非正式制度的出現和演化中得到支持和強化。基于這種同情過程的社會秩序，有賴于一種相互連通感(a sense of interconnectedness)以及行為的意義共享，而鏡像神經系統則使人類更傾向于這種相互連通。”[4]從基斯林的研究中可以看出，在斯密理論中具有現代移情概念特征的所謂同情作用，乃是人類社會秩序、社會制度之產生及演化的核心道德心理基礎。而現代神經科學所研究的鏡像神經系統則揭示出這一道德心理基礎的生理依據。

2.道德心理學視野下的同情與移情

相對于同情而言，移情是更為“本能”的人類心理活動形式，包括神經科學在內的自然科學主要是從人類生物機理的“應激性”層面來研究移情。而同情涉及到的因素比移情要復雜，它的產生和發展受到更多社會因素的制約。例如德·沃爾(Frans De Waal,2006)認為移情更加無意識、更加基本且更加純粹地無關利益。而同情則并不是那么自發，更加依賴于算計，與移情相比，同情經過了理智的過濾而“繞了個彎路”[5]。因此自然科學很少將同情作為重要研究對象，但是自然科學家也承認移情是包括同情在內的親社會心理和行為的基礎。相較而言，社會科學領域對同情的研究可以說是由來已久，近代以來的休謨和斯密，到叔本華和舍勒，再到當代的美德倫理學，都對同情進行過相當深入的探索。社會科學家們主要是從現實道德心理(包括實驗心理研究)的層面對移情與同情進行剖析，從中可以看出親社會的道德心理和行為是如何從最基本的“本能移情反應”一步步發展起來的。

達沃爾(Stephen Darwall，1998)曾將移情心理的作用形態劃分為三個演進的層次，從中可以非常清楚地看到移情與同情的基本關聯與區別。第一個層次的移情形態被稱為“情緒感染(Emotional contagion)式移情”。這是最基礎的移情形式，它表現為人們被動性地感受到他人的的感覺或情感狀態，在這種移情形式中并沒有主動的“想象力的投射”。[6]這類似于一種對他人的行為或心理狀態的應激式反應。達沃爾引用休謨的觀點來描述這種移情形式：“當我們步入一間充滿歡聲笑語的房間，與步入一間充滿沮喪(或緊張)的房間感受是不同的。這就是一種休謨稱為‘同情’的形式，他定義為對別人的某些東西‘我們通過交流愛好與情感而加以接受的傾向’。”[6]

很顯然，達沃爾在這里所說的情緒感染式移情，就是神經科學所發現的普遍存在的對他人行為的非自愿、被動式的鏡像神經系統反應。這一現象在對類人動物的行為研究中也得到證實。德·沃爾在《靈長類動物與哲學家》中，運用形象化的比喻來描述人類包括類人動物道德心理發展中的不同移情層次，他認為人類并不是一個個自私的圓球上涂了一層薄薄的道德外衣，更合理的理解方式是將我們的道德自我比作一個個的俄羅斯套娃。[7](P39)當我們掀開一個道德套娃，會發現里面有另一個道德套娃，一層套一層。這些套娃的最核心的部分就是“情緒感染”(emotional contagion)：我們對他人的情感狀態以完全自發的方式產生敏感。[7](P26)德·沃爾指出，為這種自發反應提供了核心機制的，就是鏡像神經系統。處于外圍的道德套娃們也為這種反應產生助力，最終發展為成熟的人類移情。

移情的第二個形態層次，達沃爾稱為“投射式移情”(projective empathy)。在第一個層次即情緒感染式移情中：“當我們通過情緒感染分享別人的感覺時，并不是從她的視角以我們想象她眼中的情景的方式對她的處境產生回應。”[6]而第二個層次的移情，即投射式移情“并不是以想象的方式簡單復制他人的感覺或思想過程。而是我們將自己置于他人的處境之中并弄清感覺到些什么，就像我們是他們一樣。”[6]

比投射式移情更接近同情的第三個層次的移情形式，達沃爾稱之為“親同情式移情”(Proto-sympathetic empathy)：“這種移情將他人與其處境的關聯納入考慮，以這種方式可以對其利益表示同情。之前我所想的是：多么可怕的事——寶貴的孩子沒了。而現在我所想的是：對他來說是多么可怕的事——他失去了他寶貴的孩子。”[6]達沃爾認為，親同情式移情是比投射式移情更接近于同情的移情形式，它不僅在換位體驗的程度上比投射式移情更進了一個層次，而且主體所關切的焦點已經從對象的處境轉移到對象本身。

雖然親同情式移情冠有“親同情”的稱謂，它還是沒有具備同情的關鍵性特征——對他人的真正關心。或者用達沃爾所使用的頗為類似于康德“人是目的”的理念的術語來說，就是：“對她的關心必須是為了她的緣故或為了她著想(for her sake)。”到這里，比達沃爾所分析的三個移情層次更進一步的層次，即同情的定義就很自然地顯現出來：“同情，是一種對就某個體的善來說是某些明顯的威脅或障礙的反應，并且包含了對此個體的關心，因而也就是因為他的緣故對其幸福表示關心。”[6]此定義揭示出了同情相較于各種形式的移情最為關鍵的區別特征：因為對象的緣故而對其幸福表示關心。因此，達沃爾說：“我們對某人感到同情，就是我們能夠為某人而擔憂或期盼，或者是為某人的利益著想。所有這些情感都是純粹為了某人本身的緣故而對他的關心形式。”[6]

從達沃爾對移情與同情的遞進式發展關系的分析可以看出，同情是比移情更為復雜、更為“高級”的道德心理形式。而移情則更為簡單、更為本能。雖然移情并不必然發展為同情，但是同情必須以移情為基礎，因為只有在模仿體驗的基礎上，人們才能對對象產生關切。移情與同情之間的這種關系，讓人類認識到，包括同情、惻隱之心在內的親社會心理、行為，都和更為基本的道德心理形式——移情有關。社會科學家們對親社會心理、行為與移情之間關聯的揭示，為人類在交叉學科領域運用鏡像神經系統來解釋更為復雜的人類親社會心理、行為提供了可能。

二、鏡像神經系統與人類共同感

在西方各種社會科學理論中，對移情的理解出入并不大，但是在對同情的理解上，存在著一定的差異。例如在著名經濟學家賓默爾(Ken Binmore，1998)眼中，同情意味著同情主體將對象的福利納入自身的福利之中，換句話說，在同情心理中，對象福利的改變，會造成主體福利的變化。但是在主流倫理學家(如達沃爾)那里，同情則意味著對對象利益的關切或關心。

在西方經濟學尤其是福利經濟學家當中，大多采取賓默爾對同情的定義。例如加里·貝克爾(Gary Becker，1996)認為人們同情乞丐而對其進行施舍，實際上是試圖通過施舍來改善自身的福利。他寫道：“個體進行施舍的目的在于增加自身的效用——否則他將不會放棄自身的任何財富。但是盡管施舍在事后可提高效用，一些個體由于遇到了乞丐，所以他們的處境在施舍之前是惡化的。他們之所以進行施舍，僅僅是因為乞丐潦倒的外表以及極富說服力的懇求，使他們感到很不是滋味或者內疚。”[8](P303)通俗地講，因為人們看到乞丐的潦倒狀況而感到內心不安，因此情緒(福利)受到了影響。對乞丐進行施舍，就是為了改善自身的情緒(福利)。

經濟學家們顯然也意識到對同情的這種理解會帶來概念上的混淆，因此有的學者引入了另一個概念來標識達沃爾所定義的“情緒感染式”移情：共同感(fellow-feeling)。薩金(Robert Sugden，2002)在《超越同情與移情：亞當·斯密的“共同感”概念》一文中引用了《道德情操論》中的一個例子：“這是我們對他人苦難的共同感(fellow-feeling)的根源，就是通過改換位置去想象受難者，同時我們開始想象或被他的感受所感染當我們看到一擊對準了并馬上準備落在別人腿上或手臂上，我們會本能地縮回我們自己的腿或手臂；并且當這一擊落下的時候，我們多少會感覺到，并且像受害者那樣感到傷害。”[9]

對亞當·斯密所舉的這個例子，薩金問道，這種情形是同情還是移情？薩金這樣問的理由是：“通過這種想象行為，觀察者能夠認知性地將痛苦的特殊感覺歸于其他人。到目前為止，這是移情的現代含義。但是除此之外，對痛苦的這種想象還是觀察者‘真實’的——不僅僅是想象的——痛苦的來源。”[9]也就是說，從觀察者并未有意識地將受難者的福利納入自身的福利之中的意義上說，這個例子中的觀察者對受難者是一種移情。但是，就觀察者看到那一擊就要落在受難者身上而本能地縮回自己的腿腳或手臂而言，那種痛感并不完全是對受難者痛感的純粹想象。那是一種真實的痛感，用賓默爾(也包括薩金)的術語來說，對方福利的改變，使得自身的福利也發生了改變。

這種對受難者或對象的痛苦產生感受的心理活動，在薩金看來，既不能簡單地用同情來概括，也不能用移情來概括。這種心理狀態“應被理解為一個人關于他人的某些情感狀態的活生生的意識(lively consciousness)，在此意識中，意識自身具有類似的情感品質——如果他人的狀態是令人快樂的，那么此意識就是令人快樂的，如果是痛苦的那么此意識就是痛苦的”[9]。薩金認為，這種心理狀態可以用斯密道德情感理論中的共同感概念來說明。斯密在《道德情操論》中細致地分析了這種意識狀態。他發現類似于擊打例子中的共同感意識，通常發生在對他人病痛的體察上。不僅是性格脆弱和體質孱弱的人容易對別人的病痛產生這種共同感，而且當“最健壯的人看到潰爛的眼睛時，他們自己的眼睛也常常由于相同的原因產生一種非常明顯的痛感”[10](P9)。因此，共同感的“前反思性”和非自愿性也可以理解為一種“自發性”。也就是說，在特定的情形中，主體對對象產生共同感，是一種“本能”的反應，即使性格堅定的人不因之而形于色，也不能避免在內心引起這種反應。

不論是倫理學家(如達沃爾)所說的“情緒感染式”移情還是經濟學家(如薩金)所說的人類“共同感”，毫無疑問都與現代神經科學中的鏡像神經元系統(Mirror neuron System)有關。鏡像神經系統的研究表明，當觀察對象的時候，我們腦中的神經網絡就被一種“共享表征”所刺激，我們對所觀察的對象的體驗會產生反映或模擬。可以說鏡像神經系統就是在生物學層面對“共同感”或“情緒感染式”移情的詮釋。

神經科學的研究表明，人類之所以會對同類乃至其他生物的處境產生“類似”的感覺，并因為這種“類似”的感覺而受到對象的影響，就是因為人腦中先天存在著“鏡像”系統。奧爾森(Gary Olson,2013)在新近的一項研究中寫道：“鏡像神經元在相同的情感性大腦回路中被自動激發去感受他人的痛苦，此種神經回路幾乎是瞬間激發的，它是對他人的不幸產生反應的移情式行為的基礎。我們總是比喻說‘我能體會到別人的痛苦，’但是現在我們知道真正能體會到你的痛苦的是我的鏡像神經元。”[11]

在生物學層面表現為鏡像神經系統的人類“共同感”或“情緒感染式移情”，是包括同情、惻隱之心、助人行為在內的人類道德活動的產生源頭，因為根據社會科學家們在道德心理層面的研究，“在大多數情況下，模仿或情緒感染會產生移情，而移情產生同情和惻隱之心，同情和惻隱之心接下來可能產生親社會(pro-social)行為”[12](P82)。換句話說，對于同情、惻隱之心以及助人行為，都可以通過鏡像神經系統追根溯源，找到它們的作為本能反應的生物學根據。

三、神經科學進展對道德理論發展趨勢的影響

在最近十年中，西方道德心理學以及神經科學對鏡像神經系統的研究日趨成熟，鏡像神經系統對于道德心理乃至整個倫理理論的重要意義也日漸凸顯。有的科學家如拉馬錢德蘭(Vilayanur Ramachandran，2010)甚至認為鏡像神經系統的發現“對于心理學來說就像DNA的發現之于生物學”[11]。奧爾森寫到：“像移情這樣的道德情感，是親社會行為的根源，它們具有關鍵性的進化功能。拉馬錢德蘭推論鏡像神經元系統的演化不僅幫助產生對他人的意識，而且產生自身意識。他認為這些神經元塑造了‘我們文明的基石’。”[11]

在現代西方社會科學界，移情概念受到的重視程度要遠遠高于同情概念，其中一個重要原因就是移情被普遍認為是同情之類的親社會心理、行為的基礎。從達沃爾對移情到同情的層層遞進的分析可以看出，人們一般是在“情緒感染式移情”的基礎上，一步步生發出“親同情式移情”乃至同情。正如施密特(Christopher Schmitt)和克拉克(Candace Clark，2006)所言，雖然移情并不必然產生同情，但是移情對于同情來說必不可少。[13](P469)從道德理論研究的角度講，要從移情出發來理解和研究人類的同情心、惻隱之心乃至親社會行為，鏡像神經系統為我們提供了一條重要的路徑，并且有可能改寫整個倫理學體系。

對于鏡像神經系統對于倫理學可能產生的影響，奧爾森指出：“現在我們有大量證據表明(作為道德基礎)的移情并不是從‘高處’，即通過宗教權威以及哲學家制定的社會規范傳承下來，而是‘自下而上’地建構起來。如果道德是基于生物機理，這一事實將導致硬科學和世俗道德的偶然聯姻，而這一聯合因而促使人性朝向更加符合危險的樂善好施者(撒馬利坦人)的行為。”[11]

奧爾森在這段話中至少指出了目前西方倫理學的兩個重要趨勢。第一，現代西方倫理學的基本研究方法和理念，越來越遠離形而上學，越來越靠近包括神經科學在內的實驗科學(硬科學)。西方的傳統倫理學，尤其是以康德為代表的先驗理性主義傳統倫理學，主要是通過純粹的形式化推演，來論證道德問題。但是他們在推演過程中所采用的一些基本道德心理前提，并不在現實中找到可靠的根據。神經科學以及以之為基礎的倫理學的發展，將越來越重視能夠在生物學層面找到根據的人類“實然”道德心理的研究，而不是單純在形而上學或先驗的層面上尋找道德的“應然”。

第二，人類的親社會行為、互助行為以及作為其心理基礎的移情、同情、惻隱之心之類的道德情感，將越來越受到倫理學研究的重視。理性主義或非情感主義倫理學長期以來在西方倫理學傳統中占據著主導性地位，只有在18世紀的情感主義(sentimentalism)倫理學興起以后，道德情感才開始在西方真正受到重視。對于有千年傳統的西方倫理學來說，移情是一個新概念，在現代西方主流倫理學理論中，只有美德倫理學(virtue ethics)等為數不多的流派將其作為理論的重要論題。但是在其他社會科學以及交叉學科研究中，對移情的研究已經蔚為大觀。隨著神經科學在生物機理層面對人類親社會行為的佐證作用越來越大，人類行為的利他主義面向將越來越受到倫理學研究的重視。鏡像神經系統的機制，為移情-同情(惻隱之心)-親社會行為的道德心理結構模式奠定了堅實的基礎。其他自然科學領域的研究，也在為人類親社會心理、行為提供佐證。例如德·沃爾對靈長類動物的長期研究表明人類是“預先被設計好去伸出援手的”[11]，從海豚救護受傷同伴到怕水的猩猩冒著淹死的危險去救溺水的同伴，德·沃爾在動物學領域的研究也為理解人類天生的移情能力乃至于道德的生物學起源提供了重要的證據。[11]

自然科學和社會科學的研究都表明，利他主義心理和行為和利己傾向一樣，都是人類固有的本能天性。雖然與利己主義相對照，人類的利他心理通常以道德情感的形態出現，但是誠如舍勒所言，人類情感實際上也有著自身的法則和秩序，并非無規律可循、無根據可依的雜亂無章的本能沖動。而自然科學和社會科學對移情、同情、惻隱之心這些道德情感研究的深入，將循著舍勒的思路去探尋道德情感的法則和秩序，為人類道德活動中的利己與利他、理性與情感的融通提供可能。這一趨勢也將為西方倫理學與重視道德情感的中國傳統倫理學進一步融通提供可能。