文化邊緣還是文化中心？
——對金沙江下游(羊拉—奔子欄段)喪葬文化的詮釋

葉遠飄

《云南社會科學》于2009年第5期發表了云南學者李志農關于《文化邊緣視野下的云南藏族喪葬習俗解讀———以德欽縣奔子欄村為例》(以下簡稱《文化》)的文章，對處于漢藏交界帶的奔子欄之喪葬習俗進行了全面的描述并解讀。時值筆者正在金沙江下游從事相關調研，有幸拜讀，收獲良多。筆者認為，《文化》的作者調查是細致的，資料是詳實的，不過文中對葬式的解讀仍有商榷之余地。

一、羊拉與奔子欄屬同一文化系統

乘車從云南省省會昆明出發，沿214國道南線一路向西，大約12個小時后可到達云南省迪慶藏族自治州的首府香格里拉，再由香格里拉往西行駛約3個小時便可到達德欽縣屬下的奔子欄。誠如《文化》一文所指，這里地處香格里拉與德欽兩大貿易重鎮之間，屬滇藏交通線的咽喉，自古以來在溝通滇藏貿易方面的作用顯露無疑。

奔子欄沿金沙江以北便是羊拉。就羊拉本身所處的地理位置而言，其東面有奔騰不息的金沙江，天然阻隔了羊拉藏民與對岸四川巴塘縣、得榮縣居民的交流。羊拉的北面則聳立著海拔5000米左右的甲午雪山、閏子雪山和察里雪山，其西面則是白茫雪山，這也成為了羊拉藏民向北、向西拓展的天然障礙。地理環境對金沙江峽谷文化傳播的影響之大可以從明末麗江木氏土司的北擴窺探一二。明萬歷年間，雄居麗江的木氏兵犯康區，當時其勢力曾沿金沙江兩岸北擴，但最后其統治范圍正如清人余慶遠所說：“自奔子欄以北皆降，于維西及中甸并現隸四川之巴塘里塘，木氏皆有之。”[2]木氏的勢力推及四川巴塘(羊拉與巴塘隔金沙江相望)以后再難以向北推進，據歷史記載是受到了和碩特部的沉重打擊。但在筆者看來，這與羊拉北面一帶被高山阻隔的地理環境恐怕不無關系。對此，法國著名歷史學家者費爾南·布羅代爾早就提醒過學術界：“要正確理解歷史就應該跳出過去只關注歷史事件的研究方法注重對長時段歷史的研究?！盵3](P57)所謂“長時段”，便包括那些人們的意志不知不覺受其影響和為其左右的經常性力量——地理環境。[4]轉向羊拉的南部，呈現出另一番景像，這里與奔子欄接壤，由北往南，地勢平坦開闊。目前，如果駕駛車輛從羊拉鄉政府到奔子欄政府只需沿著金沙江一路南行約4小時便可。歷史上，羊拉通往外界的交通便是這條沿金沙江修建起來的公路。換句話說，羊拉人外出必經奔子欄，然后從這里往西北去德欽縣的升平鎮，往東則走向香格里拉。如《昌蒲桶志》在記載怒江流域的怒族遭打劫時就明確提到匪徒來自于中甸和羊拉。

是以，雖然羊拉地處川滇藏交界區，但它兩面環山，一面臨江，這種西北部與東部處于半封閉的地理環境，而南部則顯示出了相對開放的地理走勢，使羊拉居民難以與東面、北面、西面的文明大規模接觸，而在與南部的奔子欄文明互動中更為頻繁，譬如兩地的藏民長期以來都過著以農業為主的生計模式。在與喪葬習俗關系最密切的宗教信仰方面，這一帶的藏民皆信仰藏傳佛教格魯派。值得注意的是，目前羊拉7個藏傳佛教格魯派寺院中，有5個的主寺屬于奔子欄的東竹林寺。由此可見，金沙江下游羊拉—奔子欄段同屬于一個大的文化系統。

二、死亡人群、原因與葬式分類

在喪葬方面，這一帶主要有塔葬、土葬、火葬和水葬。由于這一地區的社會結構在總體上表現出“僧人—群眾”兩級階層，因而，其葬式也帶有相應的兩級結構色彩?？偟膩碚f，塔葬一般僅針對德高望重的藏傳佛教高僧。與塔葬相隨的是火葬，這種葬式也會偶爾出現在藏傳佛教高僧的喪葬儀式上。

對于普通藏民來說，他們死亡后實行哪種葬法由喇嘛結合死者的死因和家庭成員的屬相等因素打卦決定。話雖然如此，但是來自田野的經驗表明，該地區死亡的人群、原因與葬式在大多數情況下是可以對應的。

在當地人的觀念中，人群的劃分大體按照有子嗣與無子嗣進行(無子嗣的人群既包括結婚后沒有生育的年輕夫婦，又包括那些沒有結婚的年輕人和幼兒，甚至有時涉及普通的藏傳佛教僧人，其葬式安排大體見下表。

有子嗣人群無子嗣人群意外死亡火葬、水葬正常死亡土火二次葬、水葬水葬

什么是意外死亡呢？當地人認為，所謂意外死亡指的是一種非正常的死亡，其范圍包括被人殺害、患重大傳染病或者出門撞車、摔下山崖而死等。他們將這些死亡稱為“兇死”。對“兇死”者，人們大多采用火葬處理其尸體。

火葬的程序大體如下：人死后先為死者擦身，然后將尸體捆成胎兒狀放入藏式棺材?；鹪崮翘?，來送葬的親戚朋友每個人都會象征性抱一捆柴和一瓶油到現場交給家屬。人們把尸體抬到火葬點以后，先清理出一塊地方，在南面、西面與北面各放一塊石頭做支架，架上1米多高的木柴，然后將尸體放在木柴上方燒。點火的人主要由喇嘛打卦來定，這個人一般是13歲以下的小男孩，且他的生肖和五行都不能和死者相克。在火葬過程中，大家在和尚的帶領下一邊念經，一邊向空中拋一些青稞、糌粑之類食物喂天神。火葬結束以后的第二天，家屬還需要到火葬點把附近那些帶尖形狀的樹枝砍掉。接下來還要念七七四十九天的重經。

金沙江峽谷的藏民普遍遵守著一條鐵的禁忌：即在萬物生長到秋葉落地這段時間內不能實行火葬。老百姓認為這段時間實行火葬會褻瀆神靈，引起神靈發怒降下各種災害懲罰人類。因此，如果這個時間段出現“兇死”的情況，人們一般選擇水葬。

除了那些“兇死”之外的死亡都算正常死亡。當地人對正常死亡的人實施土火二次葬或者水葬。土火二次葬是一種將土葬與火葬兩種葬式結合在一起的復合葬。事實上，在羊拉至奔子欄段，這種葬法是非常流行的。其程序大致如下：人死以后先在野外的山坡或者農田邊挖穴實行土葬，過了一段時間待肉身腐爛以后再將骨頭挖起洗凈架在木柴上焚燒。骨頭燒盡以后以黑布遮蓋現場。翌日清晨，由死者的長子(女)前往火葬點揭開黑布觀察是否有動物或者人的腳印。如有，則表明死者已轉世成功；若無，則表明靈魂還在六道中受煎熬，需請喇嘛繼續念經。對于土火二次葬時隔年限，羊拉與奔子欄稍有不同，羊拉藏民多把這個時間定為1年，而奔子欄的藏民則將這個時間定為3至5年。

除了土火二次葬以外，水葬也是當地人習慣用的一種葬法。不過，這種葬法不如土火二次葬流行，在很多情況下作為土火二次葬的一種補充。譬如發生在夏季的死亡，人們不會輕易實行土葬。因為尸體在夏季容易發臭、腐爛，可能導致蛆蟲生長，這時候土葬意味著這些蛆蟲會被殺死，也就是殺生，明顯違反藏傳佛教從善的教義。這時，人們就有可能對尸體實行水葬。該地的水葬有兩種，一種是對尸體肢解后將其依次投入河流中。另外一種葬法是不對尸體進行肢解，而是將整具尸體投入河流當中。兩種葬法對河流的選擇不同，整尸水葬對河水的流速要求比較大，因為它必須保證水流能夠沖走尸體，而分肢水葬則沒有這個要求。但兩者也有共同的地方，那就是所有的水葬點都要遠離人們日常用水的水源。

三、對羊拉-奔子欄段喪葬習俗的解讀

1.天葬消失的原因在于缺乏傳統慣性

誠然，喪葬習俗與地理生態環境密切相關。羊拉至奔子欄一帶雖然屬于藏區，但是這里并不存在衛藏普遍流行的天葬。對此，《文化》一文將其原因歸結為海拔高度不夠。作者引用了《中國經濟動物志——鳥類》對禿鷲分布地區做證據，曰“禿鷲僅分布在海拔2000米(阿爾泰山)～海拔4500米(西藏)山區，即西藏、青海、新疆西部、甘肅西部等地”[5](P133)，據此得出奔子欄地區無禿鷲分布的結論[6]。筆者認為推論有武斷之嫌。雖然《中國經濟動物志——鳥類》一書在列出禿鷲分布的具體地名時沒有提到云南西北部，但是該書作者在這個句子的后面加了“等地”兩個字。顯然，其用詞是非常謹慎的。而且以“奔子欄海拔最低處為2022米，最高處為3380米”[6]的范圍來看，明顯介于海拔2000-4500米之間，怎么能得出這一帶海拔不夠而無禿鷲呢？更令筆者不解的是，作者在后文論述其他葬式時引用了清代余慶遠對迪慶藏區，特別是金沙江流域的藏族的喪葬方式所做的記錄又明確提到：“人死案之喬木食鳥”[2]，從而證明這一帶以前是有天葬的[6]。這就使文章前后矛盾——如果說余慶遠的記錄不假，那就恰恰說明海拔高度不夠不是該地缺乏天葬的原因。事實上，比起奔子欄海拔更低的地區——麗江在清代也曾流行過天葬，清咸豐十二年九月十一日，麗江軍民府正堂兼中甸撫彝府貼出一張禁止麗江一帶實行天葬的告示就是有力的證明。[1](P6)

那么，這一帶的天葬是如何消失的呢？我們知道，藏區的天葬與原始的野葬存在一脈相承的關系。[7]環視整個青藏高原不難發現，天葬也僅僅在牧區才成為主流的喪葬方式，在農區并不流行。其原因在于高原牧區氣候寒冷、凍土層多，不利于土葬挖穴，加之牧民自古以來沒有形成對泥土的依賴情結，在面對親人的尸體時“攜之不能、棄之不忍”，才導致這種與原始野葬一脈相傳的天葬才得以成為主流。金沙江峽谷屬于農區，當地藏民內心深處向往的是土葬而非天葬。即使佛教傳入以后在這一地區推行天葬，但清代以降，中央王朝在對滇西北改土歸流時很快將其禁止。換言之，這一帶地區的天葬不是基于其“長時段”的地理環境“長”起來的，因此這種缺乏傳統慣性的葬式一旦遭遇權力取締就很容易失去生命力。關于這一點，筆者可以提供以下例子加以佐證。在迪慶香格里拉縣城的松贊林寺寺院正前方約400米遠的一片沼澤地就有天葬臺，其海拔高度為3，200米。有天葬的時候，松贊林寺的僧人要劃船過去，但是這個天葬臺目前已經處于半廢棄的狀態，只有在冬天的時候才會偶爾舉行天葬。寺院主持天葬的僧人告訴筆者，2011年全年他們只在天葬臺實行過幾例天葬。也就是說，那里雖然有天葬臺，也有足夠的海拔，但是那里的藏民并沒有表現出衛藏地區那種對天葬的狂熱態度。

2.火葬不流行是社會結構兩層化與社會秩序穩定造成的

《文化》把奔子欄地區火葬不流行的原因歸結為“林木的缺乏”[6]也是令人懷疑的。按生活的經驗，在林木缺乏的地區，人們應該很節約用火。但是《文化》里面描述的情況是幾乎所有死亡的人都離不開大火，如“送山結束后家人要在門口燒一堆大火到了晚上，家人到墓前燒一堆火，連續燒7個晚上”[6]。暫且不討論這8次大火所耗費的木柴是否近似于一次火葬所耗費的木柴，僅以他們如此頻繁地用火來看，似乎不能說明該地林木缺乏。況且，金沙江峽谷還存在樹葬。[6]而能夠實行樹葬的一定是林木茂盛的地區，這更不能說明當地林木缺乏。其實，在金沙江峽谷，幾乎所有的農村日常做飯、燒水使用的都是木材，這些木材雖然不能說遍地都是，但是卻極易獲得。林木圍繞著村莊生長，每個家庭每天都有人負責上山砍柴。以筆者的田野經驗看，從早上8點到下午6點，平均1人能夠砍伐20斤左右的木柴。因此，在金沙江峽谷的農村，每個家庭的廚房外面都堆放著大量木柴。另外，峽谷內的人們蓋房子也普遍使用木材，更有甚者，一些房子除了使用木料以外，不使用其他任何材料，整幢房子幾乎都是由木材建成。每個鄉政府林業辦有專人管理，人們需要砍伐木料時，只需要到鄉林業辦開一張證明即可。筆者在田野調查期間，還發現很多家庭的門上都掛著德欽縣消防局印制的關于嚴防火災的布告，這也從一個側面表明了峽谷不但不缺乏木材，而且發生火災的幾率比較大，才導致有關部門將防火作為頭等大事來抓。

但是火葬不流行顯然也是事實。那么，我們應該如何解讀這種情況呢？如果追述這一帶的喪葬史當可發現，火葬是較早的葬俗之一。近年來，當地政府在修建奔子欄通往羊拉的公路時屢次出土春秋至戰國時期的文化遺存——石棺葬。[8]金沙江峽谷的石棺葬，已被學術界證明與羌人有關。[9]而羌人大面積實行火葬已經是學術界的共識(這也從側面說明金沙江峽谷不缺乏林木)。歷史上的金沙江峽谷戰火連連，羌人為了生存曾經發展出“以戰死為榮、病終為不祥”[10]的觀念，如果將這種觀念與羌人的火葬聯系起來，再對比今天當地人對那些因打架而死于刀口、槍口下的人實行火葬的情況，便可知，今天的火葬無疑就是這種概念的延伸。但隨著金沙江進入所謂的現代文明社會以后，打架、斗毆等行為則被視為與現代文明不相符，于是這種觀念才演化成了“兇死”。這是火葬銳減的根本原因。事實上，“兇死”這一概念的提出正是因為這些死亡不常見，才成為人們拿來作為控制死亡從而引導人類生存的工具。由于每個民族所處的地理環境、歷史背景都不同，所以劃分正常死亡與“兇死”的標準有差異。譬如在美國，據說有80%的學生認為被槍擊死是正常死亡，而被火燒死則是兇死。這種觀念的產生是因為美國社會已經視槍擊為正常現象，它是美國社會對槍支管理松懈與將防火做為頭等大事的反映。金沙江峽谷的藏民將被他殺、患重大傳染病列為“兇死”，在某種程度上也反映了該地良好的社會治安與疾病控制成果。從羊拉鄉派出所的教導員給筆者展示了2009至2011年該派出所的報案記錄，3年來僅發生過一件刑事案，被他殺致死亡的人數幾乎沒有。筆者從羊拉鄉衛生防疫站站長那里了解到，歷史上羊拉鄉能稱得上重大傳染病的也只是20世紀50年代前曾局部流行過麻風病。但是現在這種病已經有了疫苗，這些年也沒有再發生過能夠致人死亡的傳染病。另一個原因是藏傳佛教傳入金沙江峽谷以后，其提倡的火葬最終與羌人的火葬合流。在這個過程中，“藏傳佛教佛僧大德們仿效佛祖及印度火化的喪俗，紛紛執意火化，把火葬清高化、神秘化，成為表現一種社會等級的葬俗，隨之又有附庸風雅、自視高貴的王公貴族、土官頭人大批加入火葬之列，有意無意地排斥了平民階層，使火葬變成了統治階層的喪俗，成為上層人士的專利，平民只能望而卻步，不敢加入。在有的地方，平民若實行火葬，則受到社會的非議和打擊?！盵11](P74)

3.水葬既有做功德的內涵，但也呈現出低賤的一面

《文化》認為，當地的水葬并不低賤，它與佛教宣傳的“喂神魚”相符合。作者說：“在他們的觀念中水葬也即天葬，只不過一個是喂神鷹，一個喂神魚而已，并保持著禁捕、禁食江魚的傳統。”[6]這與事實不符。只要有機會沿金沙江行走，我們可以發現當地政府在靠近江邊的欄桿上隨處貼著告示，那些告示明確規定了捕魚與禁漁的時間，說明這一帶的人并沒有禁漁。

學者王天玉在奔子欄的調查發現，金沙江邊居民私捕魚的現象屢禁不止，東竹林寺的一些活佛在整治金沙江的偷漁過程中還曾發揮了積極作用：

2010年春節過后，活佛到了江邊做了法事，并宣布已經對江里的魚施下咒語，人們不能再隨意捕撈，只能放生，從那以后偷捕現象也就終止了。[12](P207)

姑且不論自活佛下咒語后，金沙江捕撈魚的現象是否真的終止了，但有一點是毋庸置疑的：禁漁不是當地居民的傳統。非但如此，從政府出面邀請活佛向金沙江下咒語一事就說明這一帶捕魚的現象是比較普遍的。事實上，以藏民流傳的傳說來看，我們也只是發現禁漁是吐蕃王室的傳統而已，地處橫斷山脈的金沙江峽谷居民不在此例?！顿t者喜宴》記載的一則傳說很能夠說明這一點，據說吐蕃的贊普赤年松贊曾從達布地區迎娶一位美女，但那位美女卻因為吃不到魚而變丑，赤年松贊知曉此事后派人到達布取魚給這位妃子吃，她立即恢復了美麗的容貌，但赤年松贊吃了以后卻立即染上了疾病。[13]吐蕃王室不吃魚在很大程度上與苯教信仰有關，由于苯教相信水下住著魯神，是世間污染的來源，因此水葬專用于葬那些患傳染病而亡的人。這種觀念在苯教登上“國教”的位置以后得到進一步加強，苯教把水葬當作一種懲罰政敵的手段，這一史事在敦煌出土的吐蕃歷史文書P.T.1287《贊普傳記》中有明確記載：“止貢贊普亦于彼時遇害，尸骸置于有蓋能啟的銅匣之中，拋于藏布大江之中央?！盵14](P157)眾所周知，止貢贊普遇害，就是因為他支持了一種與苯教為敵的宗教。[15]當隨著吐蕃占領金沙江峽谷和苯教的傳入，這一觀念得到了強化并在一些地區延續至今。從當地人對那些因夭折而亡者和無子嗣者的人只能使用水葬而不能用別的葬式來看，也還隱藏著這些痕跡。比如當地老百姓對那些結婚多年沒有生育的無子嗣人群就多抱著歧視的態度，他們不愿意到這些家庭去和他們聊天或者吃飯。有報道人指出，這些人是前世作孽太多造成的，如果和這些家庭的成員太過于親近，會使惡運傳播到自己家庭成員的身上。因而，說當地的水葬沒有低賤的一面為時尚早。事實是，當地的水葬既含有苯教色彩，也含有佛教的色彩，而籠統地將其視為“喂神魚”不利于我們認識問題。

4.土火二次葬是農業民族泥土情節與土地貧瘠矛盾的衍生物

關于這一帶人們實行土火二次葬的原因，《文化》將其歸結為是“藏傳佛教信仰與儒家文化互動的結果”[6]。作者列舉了這一帶存在的一些漢地風俗(如一些居民有過清明節的習俗)，進而認為土火二次葬的土葬屬于諸多漢地風俗的其中一種。筆者不否認當地存在類似漢地的風俗，但當地存在這些風俗和土葬是否具有儒學色彩不具備關聯性。筆者特別注意到《文化》提到的一個與漢文化葬式直接相關的細節——“當地30%的人死后是用漢式棺材入殮下葬”[6]。然而，作者在描述土火二次葬的程序時卻又指出這些實行土火二次葬的人使用的是藏式棺材——“棺材現場制作，為高90公分、四面寬均為45公分的四柱八梁方柜形，俗稱神仙房屋”[6]。按作者的解釋，既然儒學思想能夠直接影響藏人實行土葬，那么為什么在實行土火二次葬的土葬之時，他們不使用漢式棺材，而要使用藏式棺材呢？(據筆者所知，就整個藏區來說，這種藏式棺材在很多沒有與漢文化大規模接觸的地方也在用)。其實，作者也承認了這一帶地區土葬的起源與儒學無關。她說：“在云南迪慶香格里拉縣發現的尼西石棺墓以及在德欽縣永支和石底發現的古墓葬也為我們提供了土葬是藏族古老葬俗的實證?！盵6]事實上，這些石棺墓和古墓群所處的年代是無法與藏族這個族稱相對應的，不過它也說明了這一帶的土葬產生在前，而所謂的儒學思想即使存在，也是在土葬產生以后，隨大規模的漢藏交流出現以后才在一定程度上浸透其中，而不能說這一帶的居民是“受儒家文化影響接納了土葬葬式”[6]。將土葬簡單地與儒學信仰對應，又將火葬簡單地與佛教信仰對應可能無法真正透視土火二次葬問題的實質。就整個藏區的喪葬來看，除了盛行天葬的高原牧區以外，土葬在別的地區都有保留，在農區更有主流之風。這種情況怎么解釋呢？——其實對于靠土地養活的農業民族來說，發展出“人死精氣歸于天，肉歸于土”[16]的信仰是千年不變的。而考察滇西北的歷史，當可發現這種信仰在歷史上不但沒有被削弱，反而有增強的趨勢。《文化》曾引用清代余慶遠“人死無棺，生無服，延喇嘛卜其死之日，或案之喬木食鳥，或投之水食魚，或焚與火，骨棄不收”[2]的論述，進而推論出當時該區域已經沒有了土葬。這種推論在邏輯上難以成立。佛教入主滇西北以后是否能夠對土葬打擊得如此徹底？暫且不說這種與生俱來的土葬信仰難以改變，僅從“清代以降，地方官府曾接到了大量藏民聯名一起控告喇嘛的訴狀，甚至出現300個藏民聯名起來控訴歸化寺的官司”[1](P194-195)，這一事例就清楚表明佛教教義并非當地藏民信仰的全部。所以土火二次葬產生的真正原因在于農業民族對土葬形成的依賴情結與當地土地的貧瘠這一矛盾相互作用的結果。此論點可參閱筆者早些時候在《經濟文化類型視野下的藏區土葬習俗解讀——以德欽縣羊拉的土葬為例》[17]一文中所作的論述。由于金沙江下游土地貧瘠，大部分農作物兩年三熟，土地是該區最珍貴的資源。至今在當地，可以隨處看見人們在河谷周圍的山坡上不斷開荒，生人與死人奪地矛盾突出。當農業民族形成的泥土情節與土地稀缺出現矛盾時，藏傳佛教銷毀尸骨的主張為解決矛盾找到了出路。

總而言之，筆者認為，奔子欄一帶的喪葬文化是基于自身“長時段”的地理環境而“生”成的。他們以這一套喪葬文化模式為中心，并與古老的羌文化、藏文化、漢文化等多個文明中心保持互動，使其各種葬式富有多重色彩(如基于江邊的便利捕魚解決自身的生存，在與苯教文化互動中將水葬作為懲罰手段，在與佛教文化的互動中又將水葬視為“布施”的行為)。