反思社會研究中作為方法的深度訪談

王晴鋒

近年來，社會科學領域中深度訪談作為一種研究方法似乎已是必不可少的，在社會學的質性研究或人類學中的民族志中,訪談都理所當然地成為獲取實地資料的主要研究方法。深度訪談背后的方法論是以社會建構主義作為理論基礎的，尤其是主體建構的思想，這在當前的社會研究中大有盛行之勢。目前很多關于社會研究方法的教材中(包括大量譯著)談論的大多是訪談的藝術和技巧，而很少去探究和反思作為一種社會研究方法的訪談本身可能存在的固有缺憾。事實上，深度訪談作為一種研究方法本身亦是建構的產物，那么在這種情況下，深度訪談在社會研究中究竟應處于怎樣的地位？它有何局限性？它與參與觀察之間的關系又是怎樣的？社會研究中的主體建構又是如何可能的？這些都是社會科學研究方法中無法回避的重要問題。

一、深度訪談中的“羅生門”

2013年6月20日，在中央民族大學主辦的“第二屆海外民族志工作坊”的圓桌會議上，美國華裔人類學家閻云翔基于自身多年的人類學田野實踐提出兩個基本的問題供參會者探討，一個問題是人類學田野作業本身存在的局限性，即微觀世界如何與宏觀世界相聯系，或個體如何感知瞬息萬變的全球化世界的問題；另一個問題則涉及參與觀察中的訪談。閻云翔對民族志研究中訪談的作用和地位的重新審視成為本文寫作的直接觸發點。學界通常認為，訪談所涉及的是個體的生活經歷、感受和行動表述，它包含著主體性和特殊性。然而，我們同時面臨的另一尷尬問題是對同一事件每個人都會有不同的感受和闡釋。就此而言，研究者訪談的是主觀事件，并不是被訪者真正做過的行動，尤其不是其所處的特定情境中的社會行動。由此，我們可以進一步認為并不存在一致的、大寫的主體、真理和歷史，這種立場也是20世紀后半葉開始出現的諸多“后學”所持的基本觀點。主體經歷和闡釋的異質性問題是許多社會研究者在田野研究中會經常遭遇的，那么實地調查者和質性資料分析者如何面對、處理訪談中遭遇的“羅生門”現象呢？當訪談越來越成為人類學田野作業的重要方法時就越需要反思這種方法本身存在的局限性與缺憾。傳統的田野研究注重長時段的周期性參與觀察，而不是一味地依賴訪談，因為訪談對象有可能提供錯誤的或傾向性的信息，這在研究者對田野點信息掌握不充分的情況下更容易產生。在這方面最廣為人知的例子是美國人類學家瑪格麗特·米德在對薩摩亞人青春期的研究中被地方土著嚴重地誤導，而提出了有違事實的、與西方對立的臆想性文化模式。[1]通常，傳統人類學家是通過長期的參與觀察獲得對田野點整體的理解之后再做深度訪談，并在研究者的理解和感受之基礎上來判斷受訪者所提供信息的信度和效度。這不只是由于受訪者可能因各種文化的或個體的因素而有意地提供虛假、錯誤的信息，更有可能的是這些可疑的信息在其提供者看來是確信無疑、不容置喙的。這個問題背后還隱含著更為根本性的問題，即人類學研究中存在的倫理判斷與倫理情感，或道德經歷與道德情感之間的分離：

原本本能的行為在事后訪談時會給出一個非常完整的解釋。這背后涉及兩大傳統：一個傳統強調道德經歷、強調解釋，它延續康德、福柯的路徑；另一個傳統強調倫理情感，它靠日常的潛移默化的、大的社會環境來形成，與社會化過程聯系在一起，亞當·斯密、休謨等都有論述。所以，倫理判斷和倫理情感會導致兩種完全不同的民族志。*2013年6月20日，閻云翔在中央民族大學主辦的“第二屆海外民族志工作坊”圓桌會議上的發言。

閻云翔這里所指出的“倫理判斷”(moralreasoning)和“倫理情感”(moralsentiment)之間的對立在非參與性的觀察中尤為容易出現。脫離具體行動情境的訪談很容易導致個體經歷與個體情感的分離，受訪者會通過各種方式為自己的行為進行合理化的說辭和闡釋，有時這種自我辯護甚至是潛意識的。因此，研究者完全倚重于訪談所完成的田野研究更多的是針對個體的主觀世界，而主觀世界是個人生活的主體性反思，是主體對經歷過的事件之反思，它并非行動者真正做過的具體行動。

事實上，深度訪談作為一種社會研究方法其地位并非一貫如此，訪談并非一直都是民族志研究的主要方法，早期的一些人類學家并不提倡從進入田野伊始便進行訪談，而是主張長期的參與觀察。民族志不等于訪談，民族志方法也不盡是訪談，它甚至不是最主要的方法。在20世紀六七十年代之前，美國的民族志文本中很少會像今天這樣大量地引用訪談對象的原始敘述，甚至以訪談對象作為話語主體。作為“民族志社會學家”的歐文·戈夫曼在其學術生涯中所從事的幾乎所有的研究(均為80年代以前)都沒有訪談實錄，我們在他的著作中看到的是他本人的“客觀”敘述。在戈夫曼本人的經驗研究中，諸如英國北部的設特蘭島、美國的圣伊麗莎白精神病院和拉斯維加斯賭場等，訪談并不是唯一的、主要的方法，參與觀察才是。20世紀六七十年代之后，西方社會科學的經驗研究中開始大量出現直接引用訪談對象的話語，在許多學術論文和調查報告中充斥著受訪者的直接引語，以突顯訪談對象的主體地位。隨著后現代主義與社會建構主義等思潮的興起，人類學研究中主客體關系開始發生改變，信息提供者不再是被動的、不具反思性的“客體”，他們成為研究者的合作伙伴，甚至是學術文本的“合著者”。從知識考古學的角度看來，深度訪談作為一種方法在社會科學中地位的突顯在根本上與主體思想在哲學、社會科學中地位的隱歸有著莫大的關聯，本文試圖就此作簡要的梳理與回顧。

二、主體的沉浮：迷思與解構

在英文中，“主體”(subject)一詞同時還有“隸屬、受支配、臣民和屈服者”等涵義。“主體”的概念并非歷來就有，它建立在笛卡爾主客二元論的基礎上。索緒爾的結構主義語言學強調語言結構的自主性，從而使語言成為科學解釋的唯一對象，其后果是使主體化約為無意義之物而被徹底拋棄，最終主體消失在話語背后，成為形式主義的犧牲品。[2](P68)在西方哲學史上，尼采首先攻擊將主體與意識等同起來的先驗哲學。拉康、福柯和阿爾都塞等法國知識分子都持無主體的結構主義立場，將知識的斷裂歸咎于主體的存在。在拉康看來，主體是虛構的，它是一種異化的強制性自我認同，個體通過投射客體或鏡像來反射自身從而獲得異化的身份，這種無意識之我事實上是無名的他者。[3](P27)基于這種主體在認知結構中的無能表現，福柯亦持有強烈的反主體立場。通過知識考古學，福柯將主體從歷史中掃除，他認為當主體在作出陳述時所占據的位置已被相關話語結構的規則所限制。因此，主體并非任何“能講話的意識”，而是一個在某些條件下可以被各種個體置換的無名的話語主體。[3](P33)福柯主張擺脫主體，他的系譜學能夠在無需參照主體的前提下闡明知識、話語和客體領域等構成的歷史形式；福柯由此宣判主體已死，從而摒棄以主體為中心的敘述方式。福柯式的話語論述通過揭示主體如何被建構以進行解構，在《詞與物》中，福柯批判西歐哲學中的人類學主體主義，他將這種對主體的迷思稱為“人類學的沉睡”。[4](P445)福柯認為現代意義上的主體事實上是經過規訓和改造而變成在精神和肉體上可管理、可掌控的順民，主體是被馴服的人，這個過程是通過毛細血管式的權力滲透(以真理和理性的面目)來完成的。福柯反對笛卡爾式理性主義和康德以來的人類學主體主義，他認為在現代知識型的深層結構中，“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉”[4](P506)。在福柯看來，現代西方文明的禍根在于主體理論/哲學，主體的實質是被權力所奴役的產物，把人變成主體即是對人奴役的過程。主體行走在屈從受辱的道路上。列維-斯特勞斯和拉康認為含義只能是一種表面效果、一種閃光、一種泡沫，在時空中支撐我們的則是關系性的體系結構，因而拒絕將晦澀的意義強加于人的行動，而福柯則更是倡導匿名的思想、無主體的知識和無身份的理論。[5](P114)福柯對主體的歷史批判顛覆了“人創造知識”的觀念，不是主體創造了知識，而是知識創造了主體。因此，徹底解構主體和反主體化便成了題中之義。

然而，通過西方的現代性而建構起來的主體觀并沒有因為后殖民主義、后結構主義等的批判而徹底消亡。20世紀六七十年代以來，民權運動、女性主義等思潮中開始出現敘事轉向，強調自下而上的歷史與敘述，使沉默的、邊緣化的和非主流的聲音得以呈現，作為對宏大敘事和支配性主流話語的抵制與反抗。在這種社會背景下，被壓抑著的主體首先在語言學中得到回歸，此后，它以社會行動者的身份重返社會科學并迅速成為焦點。就社會學領域而言，主體/能動者在符號互動論、常人方法學等行動理論中重新找到了安身立命之處。

上述西方社會關于主體的思想譜系有助于反思當今民族志田野中的主體地位。一方面，主體敘述方式有它固有的局限性，其背后的霸權主義邏輯導致不同話語中心之間的排斥性競爭或封閉的自說自話。這種主體地位的賦予是一種居高臨下的恩賜，是權力的暫時讓渡，是工具性的利用，它在適當的場合將“主體”玩弄一番或讓“主體”在現場表演一番，然后再將其關進籠子里。在這種情況下，主體成為傳達聲音的可替代性工具，它不過是結構性位置的填充物。這種主體是虛假做作、自欺欺人的。在這種主體話語的意識形態中，沒有人在說話，而只有話語在自言自語并在虛空中無限延展。這架話語空轉的機器將會制造出色彩斑斕的迷人氣泡。另一方面，主體的建構是有限的，人并非具有普遍人性的認知主體和可知客體。我們反對抽象化的、先驗的主體，試圖取而代之的是非中心化的、經驗的和個體化的具體的人，在社會研究中還原以活生生的、日常生活中的自在的主體，從而真正改變主體的屈從和奴婢地位。這正是本文的寫作意圖，社會研究方法并不完全是一種可以按圖索驥、照本宣科的實驗室操作指南和手冊，而是一門需要領悟、創造和用心揣摩的藝術，一味地強調深度訪談和所謂的“主體建構”很可能會不慎掉入大寫主體的窠臼。

三、深度訪談與主體話語的位置

倘若主體真的已死，那么歷史與真相又何以可能復原？生活世界又是否存在客觀的事實？事實上，一些質性研究者已經并不關注或不承認個體話語的真實性、客觀性，而是進行話語分析或敘事分析，這背后的思維是建構主義的研究范式，它不追求事實與真相，而是探討話語建構的邏輯；與此相應的另一種范式，則是追尋事實的實證主義，它強調通過盡可能豐富地收集田野資料以還原事實真相。這兩種范式也是社會科學研究者面對訪談對象和訪談材料時兩種不同的方法論假設和操作方式。無論社會研究受何種范式的指導，它所進行的訪談都將受訪者設想成理性的、有認知能力的自反性現代主體，能夠自我控制在期望的互動界限內，不會破壞和僭越既定的互動模式以及訪問者與被訪者之間的隱性契約。受訪者會“以主流的主體性話語敘述自己，最終強化那些隱性的主體性規則，而當代個體被認為正是通過這些規則來實現自我支配和自我約束的”[6](P140)。這種情況下，訪談僅是提供了一種聲音重復、表達懺悔等個人情緒或陳見的機會。它是以一種有意無意地自我審查和自我束縛的方式進行的。因此，這種訪談是表演性的，受訪者在表演過程中試圖將自己塑造成主體。在這種意義上，訪談不僅可能強化主體性模式，而且它引出主體表演并通過文本書寫使之強化為文化規范。訪談只能引出很小范圍的主體性表述[6](P140)，而且它依然難以規避等級化的知識關系。即使是經過審慎反思過的研究也依然可能成為特定權力關系的注腳，它限制了現代主體呈現方式的諸種可能性。

因此，后現代主義不贊成關注作為動機和能力根源的主體層次，它轉而將訪談敘述中的矛盾與不一致視為受訪者在理解談話者時采用的“解釋語庫”之表征。后現代主義將自主性的個體轉向語言和話語的語境，這種情境社會性地創造了在特定時空中主體性的形式和表達[7](P110,114)。語言并非主體性表達，而是主體性的構成，在這種情況下，思維與行動取決于主體性和可用話語之間的循環。由此，日常生活語境中的話語通常是多元的、復調的、彌散的，從而產生去中心化的、不斷流動變化的主體性。

因此，訪談不能只針對單個主體的單個敘事下結論，而應該立足于訪談對象的日常生活，并采取“三角定位法”錨定敘事，以抵制宏大敘事，充分賦予談話者以話語權、聲音和情感。訪談最重要的是需要時空觀和情境意識，在整體的脈絡中把握和定位個體的話語與行為，才不致于將即時性的訪談抽離為個體生命流的碎片和片斷。20世紀70年代以來，文化人類學的一個主要發展是人類學家不再忌諱坦承他們在田野中的各種經驗、感受、遭遇、他們與信息提供者之間的關系以及他們搜集資料的具體情境。表演民族志將田野作業變成表演性的文本[8](P16)，將訪談視為闡釋性的互動主義。大體而言，社會研究中的深度訪談可以含括以下四個維度：第一，賦予情境重要性。如楊善華、孫飛宇主張深度訪談應以“懸置”和“時刻反省”的姿態進入現場，而這需以對被訪者日常生活的了解為前提，注意到具體情境的呈現[9]；第二，賦予笛卡爾式理性、抽象的主體以情感。受訪者并非物、客體，而是有情緒、有應激性反應的主體；第三，需要的是參與、介入的行動主義。如同研究者無法真正保持價值中立，同樣研究者的介入也是不可避免的，問題的關鍵在于如何選擇適當的立場進行介入并充分權衡介入的后果；第四，對話性與互動性。正是讀者與作者之間的互動與對話成為意義的制造源，從文本間性到主體間性，它提供了接近隱含意義的適切手段。當我們賦予受訪者(不管它是作為主體還是客體)以話語權的時候，我們同時拋出了期待，無法參與互動的人被視為沒有主體地位。不可否認，訪談作為一種社會研究方法存在一系列的內在張力，諸如事實與價值之間的分離與對立、話語事件與實踐的雙重特性以及事實追尋與主體建構等。此外，研究者還必須認識到在歷史記憶與個體敘述之間存在的內在緊張。口述史在方法論上的缺憾是個體對自身經歷的認知結構受到動態的集體歷史文化的形塑。

四、邁向一種社會科學的新思路：情境、情感、介入與互動

本文論述了在社會科學研究中作為方法的訪談之歷史演進過程及其方法論地位，其主旨是試圖闡明主體的地位并非是無可置疑、不言而喻的。相應地，深度訪談也并非是一種自然而然、無可爭議的社會研究與資料搜集的方法。一旦了解了主體的真相與訪談的權宜性，談論主體與踐行深度訪談時也就有必要謹慎為之。由于深度訪談本身存在無法克服的局限性，因此筆者主張不宜過度倚重訪談本身，而應使訪談本身還原到真正的參與觀察的體系之中。某些情況下，訪談者能體會到失控的深度訪談反而能產生意想不到的收獲。由于在“真實的生活”與“被講述的故事”之間、主觀感受與實踐活動之間存在的差別，它似乎使訪談成為一門只可意會不可言傳的藝術，這種情況下就更需要注重地方性情境；而且訪談本身亦是一種復雜的社會環境，個體的敘述受地方性互動情境的限制。

田野工作不是簡單地搜集資料的過程，而是應該參與事件和過程，并積極介入行動者的日常生活。社會研究者對權力和知識建構之間關系的思索產生了新的反身性以及新的田野研究關系和民族志寫作模式。現代田野研究呈現出各種新的趨勢，諸如在“家鄉”做田野研究、解釋性或闡釋性方法、女性主義人類學、自傳式民族志、敘述性民族志、鄉土人類學、如“證詞”等新生活史方法以及新的寫作范式、以溝通和解讀作為“文本”的民族志實踐等，這種趨勢倡導和敦促一種辯證的、對話的、多聲部的寫作模式，而不是分析性的、權威的和單聲部的。這些相互關聯甚至對立的要素——如微觀與宏觀/差異與相似/共時性(當下)與歷時性(長期)/人文與科學/參與者(主體)與觀察者(客體)等——之間的內在緊張成為“人類學想象”的源泉。[10]